Intellettuali e guerra

 

INTELLETTUALI E GUERRA  NELLA LETTERATURA LATINA

Esame di alcuni casi

Testo tratto dal saggio “La prospettiva dei vinti sull’ “imperialismo” romano”

di  Raffaella Cornacchia   pubblicato sul sito

http://www.griseldaonline.it/formazione/cornacchia_ivintiaroma.htm

La parola barbarus/a/um deriva dal greco ed ebbe inizialmente valenza onomato peica: indicava infatti tutti gli stranieri che, conoscendo poco la lingua greca, la parlavano a stento e /a pronunciavano male, “balbettandola” (in greco significa appunto «balbettare»). I   (bàrba roi) per eccellenza furono per i Greci i nemici Persiani, ma è evidente come il termine sia stato ben presto caricato di un significato dispregiativo (incivile, crudele, rozzo») ed esteso ad aree geografiche più vaste.

Per i Romani, ormai padroni dell’intero bacino del Mediterraneo ed eredi delle civiltà via via conquistate, barbarus – a – um era colui che apparteneva ad una sfera etnico-culturale diversa da quella greco-latino-italica. Cesare definisce i Germani homines feros ac barbaros (De bello Gallico I, 33), utilizzando i due aggettivi quasi come sinonimi; in un altro luogo (De bello Gallico I, 31) deli nea la fisionomia morale di Ariovisto, re degli Svevi, con gli attributi di bar barus, iracundus, temerarius. / Galli e i Germani saranno le prime popolazioni barbariche transalpine ad essere sistematicamente affrontate e sconfitte da Cesare nella lucida determinazione delle sue campagne militari.

Le indicazioni di carattere etnografico fornite da Cesare (BG 6,11-28), non sempre di prima mano, ma spesso derivate da altre fonti letterarie, come Posidonio [2] , sono pienamente conformi alla concezione romana del mondo, che “è costituito come una cipolla: al centro c’è Roma, e via via allontanandosi s’incontrano i popoli civilizzati, i popoli barbari, i mitici selvaggi e, infine, il confine del mondo, l’Oceano che porta al cielo e al regno dei morti” [3] . Così, Cesare descrive prima più dettagliatamente i Galli (BG 6,11-20), fornendo informazioni di carattere soprattutto socio-culturale; poi in modo più scarno i Germani (BG 6,21-23), di cui lo interessa soprattutto l’aspetto politico-sociale; infine lo spazio ignoto della Selva Ercinia (BG 6,25-28), popolata di mostri favolosi e delimitata dall’Oceano.

Il punto di vista è quello del vantaggio romano: i costumi dei Galli o dei Germani non sono guardati con moralismo, come farà Tacito, ma prevalentemente nella loro interrelazione col mondo romano: nel capitolo 24 del VI libro del De bello Gallico è affermato recisamente che i Galli sono diventati più deboli dei Germani perché stanno assimilando la civilizzazione ellenistica. Ne consegue che essi possono essere assoggettati continuando scientemente il processo di corruzione già avviato e puntando sul controllo dei loro maggiorenti (druidi e capi), mentre la minaccia costante dei Germani – poco interessanti peraltro come territorio di conquista –  può essere smussata giocando sui loro punti deboli: la tendenza interna all’anarchia, le inimicizie reciproche tra tribù e l’odio dei confinanti.

Le istituzioni dei Galli e dei Germani sono descritte  sottolineando le differenze rispetto a quelle dei Romani: la plebe non ha voce in capitolo, è considerata alla stregua degli schiavi (cosa gravissima per un romano dell’epoca); comandano i sacerdoti; i Galli fanno  sacrifici umani (cosa giudicata incivile, sebbene a Roma fossero apprezzati  gli spettacoli gladiatori, che erano anch’essi, in origine, sacrifici umani) ammettono la schiavitù per debiti (ma anche i Romani l’avevano fatto in antica epoca repubblicana), i mariti hanno potere di vita e di morte su mogli e figli (fino a poco tempo prima anche a Roma era così).

Secondo Cesare la ferocia dei Germani li rende superiori ai Galli, più “civilizzati”, cioè più corruttibili, più facili da allettare con proposte di alleanze e paci separate. Il detto attribuito più volte ai romani  “divide et impera” riconosce il fatto che essi tentavano sistematicamente di prevenire la nascita di ampie coalizioni di nemici, in particolare di Galli, rendendosi alleate alcune tribù, ad esempio quelle degli Edui e degli Arverni.  Il vero pericolo dell’insurrezione di Vercingetorige consisteva proprio nel fatto che egli era riuscito a formare tale ampia coalizione, con le buone o con le cattive,  come non manca di far notare lo stesso Cesare nella sua celebre descrizione del capo gallo. Fu proprio per prevenire il pericolo di future nuove alleanze estese che Cesare, dopo la caduta di Alesia,  risparmiò il castigo più severo ai suoi ex alleati, in quell’occasione passati dalla parte di Vercingetorige. Egli sperava infatti di recuperare la loro amicizia e indebolire significativamente il fronte dei suoi oppositori, cosa che infatti gli riuscì.

I Germani erano più difficili da convincere ad alleanze con promesse di benefici presenti e futuri proprio perché il loro tenore di vita quasi ferino li rendeva poco sensibili ai vantaggi della “civiltà”.

Se invece si  affronta il tema della ferocia in battaglia intesa come la capacità di aggredire ciecamente il nemico,  essa non mancava certo ai Germani ma neanche ai Galli, che quindi riuscivano ad incutere molto timore ai Romani. Anche se questo atteggiamento  può sembrare vantaggioso, si constata che spesso finiva di ritorcersi contro i  nemici dei Romani.  Lo stesso Cesare fu avvantaggiato dal fatto che i rinforzi tanto attesi da Vercingetorige durante l’assedio di Alesia guidati da Commio, si lanciarono all’attacco delle legioni senza un piano, come se fossero in preda ad una furia cieca e gli diedero modo di sbaragliarli facilmente. A questo riguardo si  vedano più avanti le considerazioni che fa Seneca nel “De ira”.

Peggio ancora, i Germani disprezzano l’agricoltura (quella romana era una civiltà agricola, ) non conoscono la proprietà e considerano normale il saccheggio e il furto). Agli occhi dei Romani questo giustificava la conquista.

I Germani però sono descritti come una popolazione forte,  più forte dei Galli perché meno civilizzati: se i Romani li civilizzeranno dunque ne diminuiranno forza e aggressività.

Ai limiti di questo variegato mondo si estende la selva Ercinia, luogo ai confini del mondo reale, frontiera del mito e dell’immaginazione. Non ha origine, non ha fine e nessuno mai l’ha attraversata tutta o comunque non è tornato a raccontarlo. Nessuno sa cosa davvero contenga, probabilmente mostri, ma anche strani animali, che Cesare descrive per primo: bisonti, alci, uri (bovini dalle lunghe corna acuminate).

Il pericolo dei Galli non va sottovalutato: il discorso del nobile arverno Critognato, tutt’altro che atto di obiettività del grande statista nei confronti delle ragioni del nemico, viene riportato appunto per la sua singularem ac nefariam crudelitatem (BG 7,77-78: Discorso di Critognato). Nessuna ammirazione può essere tributata al selvaggio campione della libertà celtica, il quale accusa i Romani di voler imporre a tutti i popoli che assoggettano una turpissimam servitutem (si osservi l’insistenza sugli antonimi servitus/libertas), che si caratterizza per l’azzeramento delle tradizioni locali (iura, leges, agros, libertatem), sostituite da quelle romane (iure et legibus commutatis). Ma qual è la civiltà che l’Arverno si ostina a difendere? Quella di un popolo che – per tradizione, si noti bene! (quod nostri maiores… fecerunt) – quando è assediato, è disposto a mangiarsi i più deboli per resistere all’assedio: e questo è un fatto accettato assemblearmente (potius utendum consilio… quam aut deditionis aut pacis subeundam condicionem), non soltanto l’allucinata prospettiva di un esaltato! L’accusa rivolta ai Romani di voler sottomettere invidia adducti i popoli che si sono rivelati fama nobiles potentesque bello appare pertanto grottesca; si noti inoltre che non si fa riferimento a un’eventuale avidità di ricchezze, come se l’unico intento dei conquistatori fosse d’introdurre il loro sistema giuridico tra i Galli. Questo però, data appunto la barbarie dei nemici, appariva ai lettori romani un merito, che giustificava la guerra nell’ottica del fine superiore dell’impero più tardi cantato da Virgilio: tu regere imperio populos, Romane, memento  / (hae tibi erunt artes), pacique imponere morem, / parcere subiectis et debellare superbos (Eneide 6, 850 ss.). Ma è proprio la pace, oltre che la resa, che agli Arverni appare più inaccettabile dell’antropofagia.

Il pericolo dei Galli non va tuttavia sottovalutato: il discorso del nobile arverno Critognato, tutt’altro che atto di obiettività del grande statista nei confronti delle ragioni del nemico, viene riportato appunto per la sua singularem ac nefariam crudelitatem (BG 7,77-78: Discorso di Critognato). Nessuna ammirazione può essere tributata al selvaggio campione della libertà celtica, il quale accusa i Romani di voler imporre a tutti i popoli che assoggettano una turpissimam servitutem (si osservi l’insistenza sugli antonimi servitus/libertas), che si caratterizza per l’azzeramento delle tradizioni locali (iura, leges, agros, libertatem), sostituite da quelle romane (iure et legibus commutatis). Ma qual è la civiltà che l’Arverno si ostina a difendere? Quella di un popolo che – per tradizione, si noti bene! (quod nostri maiores… fecerunt) – quando è assediato, è disposto a mangiarsi i più deboli per resistere all’assedio: e questo è un fatto accettato assemblearmente (potius utendum consilio… quam aut deditionis aut pacis subeundam condicionem), non soltanto l’allucinata prospettiva di un esaltato! L’accusa rivolta ai Romani di voler sottomettere invidia adducti i popoli che si sono rivelati fama nobiles potentesque bello appare pertanto grottesca; si noti inoltre che non si fa riferimento a un’eventuale avidità di ricchezze, come se l’unico intento dei conquistatori fosse d’introdurre il loro sistema giuridico tra i Galli. Questo però, data appunto la barbarie dei nemici, appariva ai lettori romani un merito, che giustificava la guerra nell’ottica del fine superiore dell’impero più tardi cantato da Virgilio: tu regere imperio populos, Romane, memento  / (hae tibi erunt artes), pacique imponere morem, / parcere subiectis et debellare superbos (Eneide 6, 850 ss.). Ma è proprio la pace, oltre che la resa, che agli Arverni appare più inaccettabile dell’antropofagia.

La resa di Vercingetorige
mette fine alla guerra

Dopo molti giorni di combattimento, vista la sconfitta dei loro soldati, i Galli che si erano rinchiusi in Alesia e avevano sperato nell’arrivo dei rinforzi per liberarli dall’assedio di Cesare decidono di arrendersi.

Nella sua ultima comparsa di fronte all’assemblea dei guerrieri, Vercingetorige ribadisce di aver intrapreso la guerra non per interesse personale, ma per rivendicare la libertà della Gallia e si assume ogni responsabilità dell’accaduto.

Cesare ne chiede la consegna dei capi e delle armi: stando seduto sul vallo, di fronte agli occhi terrorizzati degli sconfitti,  autorizza  ogni soldato romano a scegliere un gallo come schiavo,  da qualunque tribù eccettuati gli Arverni e gli Edui, con i quali contava di riprendere relazioni diplomatiche.  I futuri schiavi vengono separati a forza dalle loro famiglie; Vercingetorige dovrà seguire il corteo trionfale di  Cesare a Roma e sarà sgozzato in carcere.

Dal primo brano emerge anche una circostanza ricorrente, che accresceva il prestigio di Cesare agli occhi dei Romani:egli scendeva in battaglia personalmente.

Si noti il fatto che Cesare punisce le altre tribù galliche ma risparmia i suoi ex alleati (Edui e Arverni, passati dalla parte di Vercingetorige) perché per lui è comunque importante rendersele nuovamente amiche e avere importanti punti di riferimenti in territorio gallico. La politica di Cesare passa anche attraverso la clemenza, soprattutto se, coerentemente con quanto detto fin qui, il nemico accetta di arrendersi e si piega alla tutela di Roma

 

IL DESTINO DEGLI ABITANTI DI USSELLODUNO

Nell’ottavo libro, quello attribuito ad Aulo Irzio  è narrato un episodio interessante che viene considerato testimonianza della mitezza di Cesare, ma che agli occhi dei lettori attuali solitamente diventa prova del contrario. Gli abitanti di Usselloduno non vogliono arrendersi e la loro città è difficile da conquistare. Cesare colpisce gli abitanti nel momento in cui devono scendere al fiume a prendere l’acqua, ma loro individuano un punto al riparo dagli attacchi dei Romani. Entrano allora in azione i genieri di Cesare: viene costruito con gran fatica un terrapieno dal quale le macchine da lancio arrivano a colpire il nemici; allo stesso tempo si scavano cunicoli per arrivare alla sorgente.Gli indomiti abitanti non si arrendono e riescono, con ingegnosi sistemi, a dare fuoco alle macchine da guerra.

Mentre cercano di spegnere il fuoco, i Romani sono esposti alle frecce e ai giavellotti dei nemici e soffrono molte perdite. Cesare ordina allora alle legioni di salire sulle montagne e urlare con tutto il fiato che hanno in corpo; i Galli, pensando che stiano arrivando molti altri nemici si ritirano sulle mura e così i Romani possono spegnere l’incendio.

La fortuna favorisce Cesare: viene scoperta e deviata la sorgente che porta acqua in città.

Atterriti da questo fatto, che non potevano comprendere razionalmente e interpretavano come segno dell’ira degli dei su di loro i coraggiosi ussellodunesi, che né la sete né l’astuzia di Cesare erano riusciti a piegare, si arrendono. La punizione è crudele: vengono tagliate tutte e due le mani a chiunque abbia impugnato un’arma; questo significava ridurre un uomo  a non poter fare più nulla e a dipendere dagli altri come un mendicante. Per evitare la vergogna,  uno dei capi galli si lascia morire di inedia e il tradimento di un amico conclude questa la vicenda.

La  posizione di Cicerone sulla guerra è quella di un romano moderato: innanzitutto le contese devono essere risolte con la diplomazia, se questo non è possibile, esiste un codice etico da rispettare anche nei confronti del nemico.  In guerra si devono risparmiare quelli che non sono stati particolarmente crudeli e accogliere benevolmente quelli che si arrendono e cercano protezione. La guerra è giusta se dichiarata secondo le regole previste dal cerimoniale e deve essere condotta con lealtà, mantenedo le promesse fatte al nemico e non cercando di assassinarne il sovrano con piani segreti.

Non si tratta di regole scritte o di diritti riconosciuti, comunque questa posizione riflette il desiderio di mettere al bando gli eccessi e anche una certa cattiva coscienza. Egli infatti distingue tra guerra fatta per necessità di sopravvivenza o per difendere interessi vitali, che può essere condotta con asprezza e guerra per la gloria, per la supremazia. Quest’ultimo tipo di guerra non viene definito ingiusto, perché negare la gloria alla patria sarebbe stato inaccettabile per un romano conservatore, comunque, se C dice che va condotto con accanimento minore significa che lo considera  sicuramente molto meno necessario.

In generale, per Cicerone sono stati  il sentimento religioso e la sensazione di essere predestinati a condurre i Romani alla supremazia sugli altri, l’idea della conquista come di una missione sacra.

Il pensiero di Lucrezio sulla guerra è chiarissimo: come i suoi oppositori stoici egli la condanna senza appello. Egli tuttavia sente incombere la minaccia delle guerre civili sul popolo romano e sa che in questo caso anche la pratica della saggezza sarà più difficile, se non impossibile, non è infatti possibile parlare con tranquillità di filosofia in tempi funesti di conflitto. Nell’inno a Venere si augura che la guerra si plachi per consentire alla sua poesia di diffondersi tra gli uomini, sottolineando come Marte sia stato spesso vinto dalla dolcezza di Venere. Nel V libro del  De rerum natura si parla della storia del genere umano, indicando come esso sia progredito da uno stadio ferino a quello della convivenza civile. In questo contesto si parla anche della guerra, per la quale la follia degli esseri umani è giunta ad utilizzare  anche animali, i quali poi  sono risultati più di danno che di utilità   la loro natura non è adatta a questo compito.

Quando gli esseri umani fanno la guerra, gli animali sembrano mostrare maggior saggezza, rifiutandosi di collaborare.

Lo stesso parere emerge dall’episodio del sacrificio di Ifigenia, offerta dal padre Agamennone in sacrificio affinché la guerra contro Troia possa svolgersi: un orrore prodotto dalla superstizione compiuto affinché alti orrori, prodotti dall’odio e dalla vendetta  possano compiersi.

Nei confronti della guerra, giudicata una vera e propria follia, il poeta manifesta dunque una sacrosanta avversione, ritenendola il frutto malvagio della parte peggiore dell’animo umano.

Anche il punto di vista sulla guerra di Sallustio può essere inteso solo nel quadro complessivo della sua riflessione storiografica, incentrata – com’è noto – sulla corruzione della società romana, non più cementata dopo la caduta di Cartagine dalla paura del nemico, e sulla conseguente crisi della concordia, sostituita dal più sfrenato individualismo, la cui più grave manifestazione è l’avaritia, col suo inevitabile corteo di luxuria e superbia (Iug. 41-42). Roma rischia dunque di crollare per cause interne, non esterne, ma qualunque tirannello straniero diviene pericoloso per la sua capacità di corrompere: emblematiche le parole di Giugurta sulla città eterna, urbem venalem et mature perituram, si emptorem invenerit! (Iug. 35). Nel discorso di Giugurta in particolare, il  desiderio di dominare attribuito ai Romani corrisponde nell’altra monografia dell’autore all’ambizione sfrenata  di Catilina, quasi che questa arrivistica avidità di potere, se non riversata all’esterno – sui popoli ribelli -, rischi di divenire la mortale tabe che mina le istituzioni repubblicane. Nella prospettiva dei Romani, e in particolare di Sallustio, dunque, la profunda avaritia loro rinfacciata da Giugurta è forza persino positiva se depistata al fine di rafforzare e ampliare l’impero. Si osservi che, mentre in Cesare Critognato si limitava ad accusare i Romani di avere una sorta di “complesso di inferiorità”, di essere “invidiosi” della gloria altrui, soprattutto militare, in Sallustio l’imputazione è sempre di avidità di ricchezze. In realtà, Sallustio condivide con Giugurta unicamente l’accusa alla nobiltà di corruzione e avidità, ma non le imputa tanto l’imperialismo, quanto la fiacchezza nello stroncare ribellioni come quella dell’impostore senza scrupoli Giugurta. La funzione storica dell’impero e le conseguenti responsabilità dei Romani nei confronti degli altri popoli sono ribadite appunto da un re, “barbaro” sì, ma legittimo, Aderbale (“La finalità dell’impero secondo Aderbale”: Sallustio): ogni ius et imperium competono allo stato romano, rispetto al quale i singoli poteri locali non sono che procurationem; in cambio, questo è tenuto alla difesa dei suoi alleati, che ne ricavano la prerogativa di essere ex omnibus maxume tutos. Aderbale teme però che la corruzione distolga le classi dirigenti da questo sacro dovere . ATTENZIONE: sia Cesare sia il suo sostenitore Sallustio, per giustificare il potere di Roma, usano la strategia di dimostrare che ad essere incivili, menzogneri e traditori sono i nemici, quindi i Romani risultano giustificati nelle loro azioni di conquista. In particolare per Sallustio, che aveva più volte condannato la decadenza morale dei romani la loro vera colpa non è la lubido imperitandi, ma la facilità con cui si lasciano corrompere.

 

 

Il commento che segue citato letteralmente è tratto dal saggio “Poesti di pace e di guerra” di Gianni Caccia

Virgilio guarda alla guerra con occhio ben poco compiaciuto, se non altro peri il fatto di aver pagato in prima persona le conseguenze delle guerre civili con l’esproprio delle sue terre nel mantovano perché fossero assegnante ai veterani. Questa dolorosa vicenda autobiografica è riflessa, com’è noto, nelle Bucoliche… Una condanna più compita della guerra si ha nell’Eneide, che pure celebra anche le virtù guerriere di Roma, attraverso il compianto dei gravi lutti arrecati dalla guerra: anzitutto Enea, a differenza di Achille o Ettore è un eroe ssuo malgrado, imbraccia le armi quando vi è costretto, si comporta da valoroso ma è quanto mai lontano dell’ideale eroico di Omero.

 

Nonostante questo atteggiamento, Virgilio non mette in dubbio il diritto dei Romani di conquistare il mondo per pacificarlo e civilizzarlo.

ma voi, Romani miei, reggete il mondo
con l’imperio e con l’armi, e l’arti vostre
sien l’esser giusti in pace, invitti in guerra:
perdonare a’ soggetti, accôr gli umíli,
debellare i superbi».

QUESTA OPINIONE PUO’ ESSERE CONSIDERATA QUELLA PIU’ DIFFUSA TRA I LETTERATI LATINI, A PARTE L’ECCEZIONE DI SENECA E QUELLA, PARZIALE, DI TIBULLO.

Eneide: poema in dodici canti, i primi sei che riguardano il viaggio di Enea da Troia al Lazio (ispirati dall’Odissea di Omero) e gli ultimi sei che trattano delle battagli di Enea nel Lazio prima di stabilirsi definitivamente (questi canti sono ispirati all’Iliade).L’Eneide è perciò un’opera di consistente significato storico e politico, pur non essendo un poema storico. L’opera lascia il protagonista prima ancora che possa assaporare il suo trionfo e il suo futuro di eroe divinizzato è solo intravisto di scorcio. L’Eneide, è infatti una riflessione sulla storia che porterà alla nascita di Roma. Al centro dell’Eneide abbiamo la riflessione sulla storia dell’umanità, un progressivo cammino verso la realizzazione di un bene sommo: la fondazione di Roma, l’impero romano (in particolare quello di Augusto). Questa idea della storia, proviene da una scuola filosofica, lo stoicismo, una visione positiva della storia. Il destino portava alla realizzazione di cose positive. Accanto a questo tema ritroviamo il concetto di destino. L’Eneide ci mostra come il realizzarsi di quest’ultimo, porti alla morte di molti innocenti. Virgilio ci fa toccare il dolore con il quale queste persone muoiono e ci vuole suggerire un dubbio: questo destino è crudele. Pone anche un interrogativo a cui però non sa dare risposta: qual è la motivazione del dolore dei singoli? E soprattutto c’è un senso? Virgilio si limita solo a mostrare che ci sono cose che non tornano nello stoicismo e lascia aperto questo grande interrogativo, facendo riflettere il lettore sul senso della vita.

Nel VI libro Enea scende agli Inferi (passaggio che ispirò Dante Alighieri) e incontra diverse ombre tra le quali quella del padre Anchise che gli mostra le immagini dei suoi illustri successori, in particolare quelli  che scriveranno la storia di Roma: Romolo, Giulio  Cesare, Augusto…
L’Eneide è un poema in cui, nonostante l’esaltazione della missione civilizzatrice di Roma e dei suoi eroi guerrieri si esprime solidarietà e comprensione nei confronti dei vinti, vittime di un destino avverso e costretti a sacrificare i loro progetti e i loro sentimenti per obbedire al volere inflessibile del Fato. Lo stesso Enea non è un eroe spietato come Achille né  ingannevole e insofferente di vincoli come Ulisse che provocò l’ira di molte divinità, egli mette il suo valore a servizio della volontà degli dei e obbedisce ai loro ordini anche quando questa obbedienza gli costa il sacrificio dei suoi sentimenti (per volere di Giove abbandona la regina Didone che pure amava inducendola al suicidio).
Il commento che segue citato letteralmente è tratto dal saggio “Poesti di pace e di guerra” di Gianni Caccia

Il poeta nel quale troviamo l’eco più ampia e diretta delle vicende che sconvolsero Roma nel I se. A. C. è forse Orazio, il cui atteggiamento nei confronti della guerra si può definire ambivalente. Senza dubbio Orazio trova giustificato l’espansionismo romano e il suo dominio sul mondo….dichiarando che “è bello e onorevole” morire per la patria inneggia alla Virus  che “schiudendo a chi  non merita di morire/ il cielo, cammina per una via ai più negata.”. …

Allo stesso modo Orazio celebra Augusto e la pax romana nell’Ode IV,5, che ci offre un quadro dell’orbe romano pacificato e moralizzato, in cui “sicuro il bove passa peri i campi/ che Cerere e l’alma Fertilità nutrono/i marinai corrono per il mare pacificato/la fedeltà non è accusata di colpa/la casta dimora non è macchiata da violenza/il costume avito/il costume e la legge hanno domato l’empietà”

…Nell’Ode  II,7 egli però ricorda la sua poco gloriosa prova a Filippi tramite la ripresa del topos dello scudo gettato. Ma soprattutto, accanto a questo tono ufficiale, troviamo anche in Orazio la stanchezza e e il disgusto per la discordia civile che insanguina da troppo Roma: essa è opposta al bellum iustum contro i popoli stranieri, poichè richiede un tributo di sangue che poteva essere più nobilmente versato per ingrandire l’impero, ora invece messo a repentaglio dalla follia dei suoi stessi cittadini.

Dunque la bonaria e pacifica concezione della vita di Orazio non gli impedisce di manifestare desiderio di conquista nei confronti dei non romani, magari come accadeva per Cesare e come sosterrà più avanti Petilio Ceriale, per far trionfare la civiltà sulla barbarie.

Orazio non è mai stato per sua natura un uomo bellicoso, è noto che nella disfatta di Filippi (42 a. C) egli non si comportò da eroe  (fuggì abbandonando lo scudo, ma forse è solo un’eco letteraria). In questo caso parla da poeta ufficiale, presta la sua voce agli ideali tradizionali del popolo romano.

Certamente Orazio si esprime meglio nel Carpe Diem e nella poesia  bon aria e sorridente delle Satire; la sua adesione agli ideali augustei però gli suggerisce parole più in linea col carattere bellicoso dello stato romano che ormai si avviava ad essere un impero.

>>Sebbene abbia preso parte attiva alla vita militare, in questa elegia egli prende le distanze dall’ideologia bellicosa di Roma: la guerra e le armi sono una disgrazia.

In qualche modo però esse sono un male inevitabile perché si vive in un mondo malvagio, l’età dell’oro in cui il pastore si occupava del suo gregge senza paura è passata per sempre.

>>Virgilio Orazio Tibullo considerazioni generali

Questi poeti non erano per loro natura propensi alla guerra, vissero  però in un contesto denso di conflitti e oscillarono tra il desiderio della pace e la necessità politica di esaltare i valori tradizionali romani per adeguarsi alle richieste di Augusto o addirittura alla partecipazione a campagne di guerra come nel caso di Tibullo. Nella Roma di Augusto non era possibile un serio dissenso, gli intellettuali che però ne condivisero il progetto di ritorno ai valori e alle abitudini tradizionali (largamente fallimentare nella pratica) ebbero indubbi vantaggi sociali ed economici.   —-à

 

>> L’ispirazione patriottica di questi poeti non era però dovuta solo alla convenienza, ma anche alla riconoscenza che essi nutrivano per Augusto, che aveva riportato la pace dopo un secolo di sanguinose guerre civili In ogni modo però se consideriamo la loro opera in generale qualcosa stride nelle loro parole quando parlano della guerra o la fanno, come nel caso di Tibullo rispetto al loro comportamento abituale, sostanzialmente pacifico. (Saggio di Maria Ferragatta e Orazio Paggi)

TITO LIVIO

>> Inoltre, un secondo motivo spinge il nostro Livio ad una inconsapevole deformazione degli avvenimenti: il profondo patriottismo che pervadeva l’intimo di ogni civis romanus , l’entusiasmo e la venerazione quasi religiosa per la “dea Roma”, esaltata nella sua missione e nella grandezza dei suoi destini.

Opera di celebrazione, quindi, e allo stesso tempo con un dichiarato  messaggio: il dominio romano nel mondo si è potuto avverare attraverso quella concordia che ha unificato popoli diversi sotto un’unica ègida; e finché ciò durerà, finché gli spiriti saranno uniti in quel monolitico insieme che è l’impero di Roma, questo insieme medesimo non dovrà aver timore alcuno, perché i suoi eserciti che sconfissero la potenza cartaginese lo difenderanno da qualunque assalitore. E il suo dominio non avrà mai fine.  (così credeva)

La guerra è dunque lo strumento attraverso il quale i Romani hanno conseguito la gloria e hanno civilizzato il mondo; anche se il loro dominio è inviso a molti,  la loro virtù è e sarà ammirata, almeno fino a quando essi rimarranno fedeli ai loro ideali. Esempio di questa ammirazione è la storia di Clelia, liberata dal re etrusco Porsenna per il suo coraggio.

SENECA

>> Come molti filosofi stoici, Seneca disprezza (almeno a parole)  i beni materiali e transitori quali il potere e la ricchezza. Non restando dunque cause per la guerra, che ai suoi occhi si manifesta come un omicidio legalizzato, una forma di follia collettiva, indegna del genere umano che si ritiene superiore alle bestie. Nelle Epistole egli condanna anche gli spettacoli gladiatori. Seneca affronta il tema della guerra anche nel “De ira”, trattato in cui esamina le conseguenze negative di questo stato d’animo. In diversi passaggi soprattutto del primo libro egli afferma che in guerra è più utile la capacità di ragionare sulle situazioni  per vincere le battaglie decisive e che un condottiero deve

 

mantenersi lucido per non  correre il rischio di trascurare circostanze che possono risultare decisive. Un generale può commettere anche gravi ingiustizie se si lascia trascinare dalla rabbia. Lo stesso Alessandro commise gravi errori quando era in preda all’ira,  favorita anche dalla sua propensione all’ubriachezza, ad esempio uccise in un impeto di follia l’amico Clito durante un banchetto per poi pentirsene amaramente. Seneca porta invece ad esempio le qualità di Quinto Fabio Massimo il Temporeggiatore, che logorò l’esercito di Annibale con una tattica prudente ed attendista durante la seconda guerra punica e di Publio Cornelio Scipione l’Africano, il quale  affrontò pazientemente l’assedio di Numanzia prima di puntare decisamente su Cartagine.

L’esempio contrario è invece offerto proprio dai Cimbri, dai Teutoni e dai Germani,  sconfitti proprio per la loro eccessiva irruenza e per il fatto che si lasciavano  dominare da una furia cieca, giudicata erroneamente la miglior qualità del buon guerriero. Nonostante queste considerazioni,  Seneca rimane profondamente pacifista, infatti  sostiene con insistenza che, come l’ira dei singoli individui è una temporanea follia che  provoca omicidi e ferimenti, così l’ira dei potenti provoca le insensate stragi che si verificano in guerra.

TACITO

L’interesse per gli usi e i costumi dei “barbari”, sono al centro della Germania,  l’unica testimonianza superstite della letteratura etnografica, genere di grande successo a Roma  nato coll De bello Gallico di Cesare, il quale aveva descritto il sistema di vita dei Germani e dei Galli. Le notizie etnografiche contenute nella Germania derivano da fonti scritte, probabilmente dai Bella Germaniae di Plinio il Vecchio, che aveva preso parte a spedizioni nelle terre dei Germani.La Germania contrappone la civiltà dei barbari, ingenua e primordiale, ma ricca di energia e non ancora corrotta dai vizi alla civiltà decadente dei Romani. Insistendo sulla forza e sul valore guerriero dei Germani, Tacito ha probabilmente inteso sottolineare la loro pericolosità per l’Impero. Egli mostra inoltre un particolare interesse per la frontiera, il limes, con i Germani sia perché è convinto della pericolosità delle popolazioni settentrionali, sia perché in quella direzione vi sono maggiori possibilità di espansione per l’impero.
Altre opere: Historiae il testo contiene la narrazione degli eventi degli anni 6970, dal regno di Galba fino alla rivolta giudaica; terminate le Historiae, nei suoi Annales intraprese il racconto della storia del principato dalla morte di Augusto (14 DC) a quella di Nerone (68 DC). Negli Annales, Tacito mantiene la tesi della necessità del principato; ma mentre ribadisce che Augusto ha garantito la pace all’Impero dopo lunghi anni di guerre civili, lo storico conferisce un’atmosfera tetra alla vita sotto i Cesari. La storia del principato è anche la storia del tramonto della libertà politica dell’aristocrazia senatoria decaduta moralmente, corrotta e servile nei confronti del principe.

L’operetta etnografica di Tacito, la Germania, come le citate pagine di Cesare, è ricavata da fonti prevalentemente scritte (e anche un po’ datate: ad esempio i Bella Germaniae di Plinio il Vecchio [10] ) è strutturata secondo la partizione “a cipolla” del mondo: alla descrizione della civiltà germanica seguono due capitoli conclusivi (45-46) sul “Mare Pigro” e sui popoli favolosi delle estreme frontiere. L’accento insiste soprattutto sulla povertà, onestà e semplicità di costumi dei Germani (in particolare nei capp. 5 e 17-20), e viene inoltre sviluppato il cenno di Cesare al loro isolamento geografico nel senso di una purezza anche razziale (cap. 4). La loro pericolosità per lo stato romano è comunque più volte ribadita”.

All’idealizzazione dei Germani si contrappone l’altra faccia dell’atteggiamento romano verso i popoli assoggettati: il profondo disprezzo verso i Giudei, con cui erano per lo più confusi i Cristiani. Se l’alterità dei Germani può ricordare come erano i Romani prima della “civilizzazione”, e quindi essere guardata perfino con simpatia, quella ebrea è un’alterità totale e inaccettabile, perché non consente assimilazione: in Historiae 5,2-10, i Giudei sono definiti “genus hominum ut invisum deis”, dedito a “novos ritus contrarios ceteris mortalibus”, come  e per di più “profana illic omnia quae apud nos sacra, rursum concessa apud illos quae  nobis incesta”; divisi dal resto del mondo dal loro hostile odium [11] , non possono che essere stigmatizzati come mos absurdus surdidusque.

In quanto rappresentanti di un mondo ancora incorrotto, taluni barbari possono assurgere in Tacito a campioni della libertà, contrapposta in realtà ideologicamente non all’asservimento allo straniero, ma al servilismo nei confronti della tirannide in generale, col pensiero ovviamente rivolto in specie a quella domizianea. Le figure di Calgaco, Giulio Civile, Arminio e Carataco (v. Tacito), spesso rappresentano la nobiltà d’animo di chi, come il suocero di Tacito Agricola, ha saputo difendere in tempi tristi la propria dignità e il proprio onore [12] ; al tempo stesso, restano nemici pericolosi, affezionati a un’anacronistica e anarchica libertas, destinata provvidenzialmente a cedere alla civiltà romana.

Che i Romani siano diventati imbelli – come Tacito aveva ironicamente accennato nel citato cap. 32 della Germania – lo dimostra il  fatto che il capo dei Siluri Carataco per nove anni è riuscito a sfuggire loro, colpevoli di incapacità unita a Ad essa, oltre alla corruzione, si associa sempre l’avaritia, che rievoca evidentemente allo scrittore la lettera di Mitridate sallustiana: anche nel discorso di Calgaco si accenna al fatto che avari… ambitiosi i Romani, che – peggio che Alessandro! – raptores orbis, postquam cuncta vastantibus defuere terrae, mare scrutantur. Quale prova poi maggiore del degrado dei costumi (novum sane et moribus veterum insolitum) che l’atteggiamento arrogante, davanti a un barbaro dignitoso come un vero cives, Carataco, di una femina quale Agrippina, parata delle insegne romane e convinta di essere imperii sociam? Se è questo il potere romano, lo storico arriva a prestare ai suoi personaggi i toni della propria indignazione, ricorrendo alla più alta retorica.

Il punto di vista di barbari può essere allora perfino compreso: ma non accettato, perché i Romani credono fermamente che, al di sopra degli interessi particolaristici dei singoli popoli, ci sia un bene comune, la pace, che solo l’impero può assicurare a tutti. Nel “Discorso di Petilio Ceriale” le accuse nemiche sono ribattute punto per punto: non per cupido intervengono all’estero i Romani, ma perché invocati da popoli divorati dalle discordiae intestine (quelle cui accenna lo stesso Calgaco) e incapaci di difendersi da ben peggiori pericoli. La vera servitus, infatti, non è il semplice obsequium cum securitate dovuto all’impero, ma quella imposta da popoli selvaggi che non hanno nulla da offrire sul piano culturale in cambio dei tributi che impongono. In materia economica, poi, la posizione romana è assai pragmatica, perché, in fondo, è questa l’amara verità della storia: la pace ha un prezzo, lo ius romano, che impone di tollerare anche luxum vel avaritiam dominantium. Il resto sono chiacchiere, eufemismi:.Ma al di là di quelle vuote parole, c’è anche la realtà di un mondo ignoto e probabilmente incivile e pericoloso, di cui occorre riconoscere che l’impero romano costituì effettivamente per secoli l’argine. Infatti, “Roma è una grande macchina che costruisce Romani; essa accoglie presso di sé i barbari,  i quali diventano schiavi esotici, ottengono successivamente l’affrancamento e lavorano come specialisti di svariate tecniche straniere, e vengono riconosciuti alla fine come cittadini romani, che si occupano di politica ed agricoltura [13] ”.

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Intellettuali cristiani e guerra

TRATTO DAL TESTO: “Un NO che viene da lontano”

Una carrellata sull’atteggiamento dei primi cristiani nei confronti della guerra e del servizio militare.

di Ulisse Marinucci

Uno dei punti di partenza per dimostrare l’impegno alla pace della chiesa primitiva è di appurare se, di fatto, vi erano cristiani nell’esercito prima di Costantino e in quale misura. Dalla fine del periodo neotestamentario fino al decennio 170 180 d.C., non vi è alcuna testimonianza diretta o indiretta riguardo la presenza dei cristiani nelle file dell’esercito. Nel dare una spiegazione a questa mancanza di prove gli studiosi adducono diverse ragioni. Innanzi tutto la chiesa, assorbita dai problemi inerenti alla sua teologia nascente e dalla organizzazione interna, sembra subordinare certi problemi di natura più strettamente morale a quelli pastorali e liturgici. Un’altra ragione per cui non si posseggono testimonianze di cristiani che militassero nelle legioni, durante questo primo periodo, è costituita dal fatto che i Padri non avvertivano tale problema, poiché era ritenuta imminente la parusia del Cristo e, quindi, non ci si preoccupava eccessivamente dei rapporti tra religione cristiana e struttura civile. Inoltre con ogni probabilità, in tale epoca i cristiani evitavano il servizio militare essendo possibile l’esenzione.

Comportamenti diversi
Nell’Apologeticus, scritto nel 197 d.C., Tertulliano, confutando l’accusa di misantropia rivolta ai cristiani, segnala la loro presenza nel palazzo, nel senato, nel foro e persino nell’esercito anche se il suo severo rimprovero, espresso nel De corona (211 d.C.), contro l’arruolamento volontario è una prova importante del rifiuto di tale pratica. Tenendo conto di ulteriori testimonianze è possibile anche una minima classificazione geografica del fenomeno dell’astensione militare: esso ha prosperato soprattutto all’interno della pax romana, mentre era meno diffuso nelle province di frontiera più minacciate dai barbari. In particolar modo, il settore più alieno dal servizio militare sembra essere stato l’Oriente ellenistico. La frontiera orientale è, invece, il luogo in cui vi è la maggiore partecipazione alla guerra anche se, allo stesso tempo, è anche la regione in cui è più vivace la protesta contro di essa tra i gruppi che tendono a ideali ascetici e monastici.
Nell’Africa settentrionale, nel forum di Tebessa presso Cartagine, il 12 marzo 295, avvenne il martirio di Massimiliano che, adducendo motivazioni etico-religiose, rifiutò di prestare il servizio militare. Questo episodio può essere assunto a simbolo di un atteggiamento generale dei cristiani nei confronti della struttura militare. L’uccisione del giovane “obiettore” manifesta la portata rivoluzionaria dell’antimilitarismo cristiano in termini politico-religiosi: nessun documento testimonia che prima dell’avvento del cristianesimo qualcuno abbia subito la pena di morte per aver rifiutato di espletare il servizio militare.

Il posto della nonviolenza
Le dichiarazioni dei Padri fino al 180 d.C. sono di carattere generale, tuttavia in esse sono presenti echi di una tensione alla pace che non si riferiscono esclusivamente a una società escatologica, ma vogliono sottolineare come la chiesa, già nella sua dinamica terrena, miri alla realizzazione di quel regno messianico e di pace. Giustino martire ( visse a Rome  tra il II e il III sec., scrisse un compendio di storia molto noto nel Medioevo) è più specifico. Nell’Apologia pone l’accento sulla nonviolenza cristiana, che non comporta passività, poiché è intessuta di amore attivo verso tutti i nemici. Essa tende al superamento di ogni barriera razziale e di ogni divisione religiosa, e mira all’annullamento delle inimicizie per mezzo della persuasione e della conversione: la vera conversione del nemico si può ottenere solo con la nonviolenza.
In complesso, dall’età apostolica fino al termine del II secolo risultano poche le prese di posizione nei confronti del servizio militare, e nessuna esplicita. Rimane comunque chiara la posizione globale della chiesa: essa tende ad avvalorare il messaggio evangelico sul tema dell’amore verso i nemici. Se ancora non è presente l’idea di un’obiezione di coscienza al servizio militare, è ben viva un’obiezione a tutta l’etica pagana nel suo insieme.

Condanne del servizio militare
Il periodo che va dall’anno 180 d.C. fino all’epoca di Costantino presenta, sia in Oriente sia in Occidente, un certo numero di condanne, più o meno esplicite, del servizio militare. In Oriente le più importanti e abbondanti testimonianze sono quelle di Clemente di Alessandria e di Origene. L’avversione di Clemente nei confronti della mentalità guerriera si ricava dal suo Paedagogus in cui ricorda che non è degno di un cristiano nemmeno incidere sui sigilli figure di guerra come archi e spade e dove è ribadita l’essenza pacifica del cristianesimo nel quale l’autonomia di vita è concepita come legata ad una educazione alla pace. Per contro, la guerra manifesta una funzione antieducativa. Sebbene non sembri che Clemente elabori una teoria simile a quella che attualmente viene definita “obiezione fiscale”, tutta via il denunciare ufficialmente la sregolata dispendiosità dei preparativi di guerra, non doveva essere accetto a uno Stato come quello romano, che fondava la sua pax sul militarismo, imponendo alle finanze dell’impero notevoli sacrifici. L’Alessandrino mette in evidenza anche la vanità di questa “corsa agli armamenti” di fronte alla semplicità di una vita vissuta nella pace e nell’amore, concetti pertinenti non solo all’individuo, ma alla società nel suo insieme.
Ancora più numerose e incisive sono le testimonianze di Origene nel condannare il servizio militare e nel motivare la nonviolenza cristiana. Il rifiuto del servizio militare da parte dei cristiani è argomentato nel Contra Celsum: Origene presenta i seguaci di Cristo come un popolo sacerdotale, molto più efficace nel portare aiuto a chi regna di quanto non lo siano i soldati che combattono e uccidono. Origene fa uso di un’ardita analogia: se giustamente i sacerdoti pagani non vengono mai arruolati e restano esenti dal servizio militare altrettanto giustamente i cristiani, “sacerdoti e servitori di Dio”, rimarranno fuori dall’attività militare, impegnati a lottare con mani pure e con la preghiera per il bene dell’imperatore e della società.  Al cristiano è, comunque, proibito uccidere, anzi, la nonviolenza è presentata come caratteristica propria del cristiano.
Se dunque i Padri si mostrano contrari a questa professione, come mai alcuni cristiani sono presenti nelle file dell’esercito? Questo, probabilmente, perché l’etica dei simpliciores (Origene denomina così quei cristiani che si accontentano dei soli dati tradizionali della Rivelazione senza avvertire la necessità di approfondimento) ancora risentiva di influssi della vecchia cultura pagana, della quale rimaneva difficile svellere le secolari radici. La gerarchia della chiesa tollerava, quindi, la presenza di cristiani nella struttura militare perché, ponendo un rigoroso divieto, avrebbe potuto disorientare quei fedeli per i quali il servizio militare era un lavoro ben remunerato e l’unica fonte di guadagno. Inoltre, non aveva interesse a deteriorare ulteriormente i rapporti col potere civile.
Di particolare interesse è l’atteggiamento di Tertulliano (11-111 sec.): il servizio militare è condannato per il pericolo di idolatria e per la violazione della legge dell’amore, fondamentale per il cristiano. Accanto alla motivazione antidolatrica è presentata quella di carattere etico: il divieto che Gesù ha divulgato nel Getsemani, relativo all’uso della spada assume valore anche per chi milita nell’esercito. Di particolare interesse sono gli scritti di Arnobio (maestro di retorica africano convertito al cristianesimo, IV sec.) il quale, connotato il cristianesimo come nonviolento, esalta la ragione come virtuosa capacità di richiamare l’uomo alla coscienza delle proprie azioni e di indirizzarlo a Cristo, abbandonando l’istinto orgoglioso e arrogante, attraverso il cammino di pace sociale. Infine, anche l’atteggiamento di Lattanzio (retore africano convertito al cristianesimo, III-IV sec.) è profondamente nonviolento: il divieto del servizio militare è collegabile non tanto a motivazioni idolatriche quanto piuttosto a un esplicito rifiuto della violenza. Anzi, nei suoi scritti la proibizione dell’omicidio è assoluta, sia a livello individuale che sociale, e comprende la stessa pena di morte e anche le responsabilità indirette e morali.

L’antimilitarismo
I motivi che spingevano il cristiano ad abbandonare l’esercito potevano essere diversi. Essi sono riconducibili, prevalentemente, al rifiuto dell’idolatria e delle sue manifestazioni cultuali, intese come ingerenze del potere civile nella coscienza che dovrebbe appartenere all’unico Dio. Un’ulteriore ragione comunemente addotta per spiegare l’avversione dei cristiani al servizio militare, durante l’epoca della persecuzione, è la loro ostilità verso Roma quale potere persecutore. Ma in effetti i cristiani non desideravano vedere l’Impero distrutto. La loro opposizione alla guerra non può essere quindi spiegata, esclusivamente, sulla base di un’ostilità all’Impero. Alcuni interpreti moderni pensano invece che la base dell’antimilitarismo sia l’indifferenza dipendente dalla convinzione che l’Impero finirà con l’imminente ritorno del Signore. La base principale della loro avversione alla guerra sembra essere invece la convinzione che essa sia incompatibile col comandamento dell’amore.

La svolta
Con la cosiddetta “svolta costantiniana”, l’atteggiamento della chiesa nei confronti del servizio militare e della guerra cambierà sensibilmente. Nel contesto della risoluta attività politico-religiosa di Costantino, si arriverà ad affermare la teoria del basileus terreno come delegato di Dio, il basileus celeste. Di conseguenza, non sono più pensabili le scelte che i martiri cristiani avevano fatto solo qualche decennio prima. Le sorti dell’impero e della chiesa si sovrappongono e anzi le armi dell’esercito servono in qualche modo a espandere la fede. Ma anche la fede serve a garantire l’esercito imperiale.
Comunque, anche se si arriverà a teorizzare la “guerra giusta esisteranno anche cristiani che abbandoneranno l’esercito per la vita religiosa.

Altri, come Ambrogio o Agostino,  pur entrando a compromesso con l’idea della guerra non giudicheranno comunque la pace la condizione dello stato più coerente col messaggio cristiano.

AGOSTINO E IL PROBLEMA DELLA GUERRA

Il pensiero di Agostino di Ippona sulla guerra, pur accettando il principio cristiano che sarebbe necessario per i buoni cristiani evitare in ogni modo lo spargimento di sangue, si riallaccia al concetto ciceroniano di “bellum iustum”.  In certi casi quindi la guerra è accettabile, fare il servizio militare non è un male in assoluto. Il concetto di “guerra giusta” è già presente in Agostino soprattutto nel De Civitate Dei e nell’epistola a Bonifacio; tuttavia, il vescovo di Ippona arriverà a dire che anche la guerra giusta è pur sempre un male (6). Per Agostino le guerre sono giuste quando sono difensive ed hanno come obiettivo la salvezza dello stato e quando servono a reprimere un’ingiustizia arrecata dal nemico.

Il pensiero di Agostino viene riportato da Graziano nella c.II ed è tratto dalle Questiones in Heptateucum (lib. questionum VI, q. 10): “Solitamente vengono definite giuste le guerre che servono per vendicare le ingiurie, così può essere condotta una guerra verso un popolo o una città che ha trascurato di riparare ai danni ingiustamente arrecati dai suoi, e ha trascurato di rendere ciò che ingiustamente fu sottratto. Ma questo genere di guerra è senza dubbio giusto poiché Dio lo comanda(7). Aggiunge poi Agostino che ciò (il comando di Dio) viene rivolto a colui che non è iniquo e che sa discernere a chi deve essere portata la guerra e che, inoltre, il condottiero o lo stesso popolo che muove tale tipo di guerra non deve essere giudicato quale autore della stessa, ma quale ministro.

Militare non est peccatum”  Secondo Agostino: “Fare il militare non è peccato, ma fare il militare allo scopo di preda è peccato; governare lo Stato non è peccato, ma governarlo per accrescere il proprio patrimonio, sembra degno di condanna. Le paghe ai militari sono state istituite prudentemente perché non ci siano dei predoni quando si cerca il necessario per vivere” Parimenti sotto “Dice il Signore stesso: Date a Dio ciò che è di Dio e a Cesare ciò che è di Cesare. Dunque ciò che Cesare ordina bisogna portarlo, ciò che vuole l’imperatore bisogna sopportarlo, ma diviene intollerabile quando gli esattori accumulano il denaro”. Così sotto: “Dei soldati interrogarono Giovanni dicendo: Che faremo noi? Egli rispose: Non estorcete alcuno, non calunniate, ma siate contenti delle vostre paghe”. A questo si deve riferire ogni uomo che fa il soldato. Infatti la Scrittura non parla dei soldati che appartengono all’esercito, ma di chiunque esercita la propria funzione, e perciò queste parole vanno bene, per esempio, per i soldati, per i protettori, per i governatori di ogni tipo. Chiunque percepisce un compenso decretato pubblicamente, se cerca di più è condannato come uno che calunnia ed estorce secondo le parole di Giovanni(2). Agostino fu l’autore che più di ogni altro nel primo millennio si pose il problema di dover conciliare il cristianesimo con il problema della guerra e del servizio militare. Sia nel Contra Faustum, sia nel De Civitate Dei, il vescovo di Ippona pone mano alla delicatissima questione del servizio militare prestato dai cristiani agli ordini dell’imperatore (3).

Con molta probabilità il pensiero del vescovo di Ippona fu in qualche modo influenzato dalla necessità di dover favorire e preservare quell’intesa tra Stato e Chiesa consolidatasi con l’editto di Teodosio, anche perché le sue opere riguardanti questa materia sono di pochi anni posteriori a questo evento. (http://www.giuffre.it/)

 

GRAZIANO E LE “QUAESTIONES” SULL’USO CRISTIANO DELLA VIOLENZA

Nella causa XXIII della sua Concordia discordantium canonum“, Graziano affronta il tema del ricorso alla violenza in generale e quindi anche della guerra. Dopo aver riportato come antefatto che alcuni vescovi e i loro sudditi sono caduti nell’eresia e hanno tentato di coinvolgere i fedeli delle regioni vicine, fa notare che la Sede Apostolica ha ordinato agli altri vescovi di difendere dall’eresia i propri fedeli e di riportare gli eretici alla fede originaria con tutti i mezzi in loro potere. Graziano, a questo punto, pone le otto questiones oggetto di discussione della causa: “se è peccato fare il militare” (q. I); “quale tipo di guerra è giusto e come venivano fatte le guerre giuste dai figli d’Israele” (q. II); “se i malvagi si devono costringere a fare il bene” (q. VI); “se gli eretici si devono spogliare dei beni propri e di quelli della Chiesa e se si deve chiamare possessore di beni altrui chi possiede le cose portate via agli eretici” (q. VII); “se è lecito ai Vescovi o a qualsiasi sacerdote fare la guerra di propria autorità o per ordine del Papa o dell’Imperatore” (q. VIII).

Le fonti addotte da Graziano sono quelle tipiche utilizzate per le altre cause, soprattutto i testi patristici di S. Agostino e S. Ambrogio, le opere di Ivo di Chartres e le Etymologiae di Isidoro di Siviglia (vescovo di Siviglia e santo, visse tra il VI e il VII sec.  Fu un grande erudito, scrisse l’opera enciclopedica Etymologiae sive Origines che costituisce una summa dell’universo mentale e del sapere tardoantico. Il nome deriva dal fatto che di ogni voce Isidoro cerca di rintracciare l’etimologia). In tale modo egli ha così realizzato un compendio sufficientemente vasto sul tema dell’uso della forza e sulla guerra, assicurando la diffusione dei testi riportati, in particolare di quelli numerosi tratti da Agostino.).

Nell’esaminare questi testi è comunque necessario tenere presente il contesto storico in cui gli stessi furono scritti, al fine di avere un quadro più chiaro delle fonti addotte.

Riguardo alla prima quaestio, Graziano citando le Sacre Scritture conclude affermando l’apparente evidenza della natura peccaminosa del servizio militare. Tuttavia, dopo aver precisato che i precetti riguardanti la pazienza e la sopportazione, presenti soprattutto nelle Sacre Scritture, riguardano più le disposizioni del cuore che gli atti esteriori del corpo, sostiene invece la tesi opposta argomentata soprattutto attraverso le opere di Sant’Agostino

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I canones citati da Graziano inoltre, tendono a dimostrare che è doveroso combattere quando si riceve un ordine dal principe legittimo e che sarebbe sacrilego il non ascoltarlo in quanto questi ha ricevuto l’autorità direttamente da Dio, mentre nel c. III viene anche sostenuta la tesi che la guerra deve avere come esclusivo fine e giustificazione la pace.

La seconda quaestio pone il problema di quale guerra possa intendersi come giusta. Graziano riporta nel c. I un passo tratto dalle Etymologiae di Isidoro (lib. VIII, c. I): “è giusta la guerra che si fa secondo un editto per riprendere dei possedimenti o per respingere i nemici“.

Isidoro di Siviglia aveva trattato il tema della guerra nel 18o libro delle Etymologiae: “Quattro sono invece i tipi di guerre, cioè, giusta, ingiusta, civile e più che civile. Giusta è la guerra, che si combatte (perché) apertamente dichiarata dopo aver chiesto riparazioni, o allo scopo di respingere i nemici. Ingiusta è la guerra, che trae origine da una follia, non da una legittima causa. Relativamente a questo argomento Cicerone nel “(De) Republica” dice: sono ingiuste quelle guerre, che sono intraprese senza una motivazione. Infatti oltre la vendetta, o lo scopo di scacciare i nemici, nessuna guerra giusta può essere combattuta. E questo stesso (concetto) espose Tullio solo con poche parole: non si può ritenere giusta alcuna guerra, se non dichiarata, se non annunciata, se non dopo aver chiesto riparazione. La lotta sorta tra cittadini è guerra civile, e (altresì) la concitazione del tumulto, come tra Silla e Mario, che gestirono l’uno contro l’altro una guerra civile tra persone della stessa stirpe. Più che civile è la guerra, nella quale non solo combattono i cittadini, ma i consanguinei come quella combattuta tra Cesare e Pompeo, quando lottarono l’un contro l’altro genero e suocero. E davvero in questa battaglia il fratello combatté contro il fratello e il padre portò le armi contro il figlio(5).

Il concetto di “guerra giusta” è già presente in Agostino soprattutto nel De Civitate Dei tuttavia, il vescovo di Ippona arriverà a dire che anche la guerra giusta è pur sempre un male (6). Per Agostino le guerre sono giuste quando sono difensive ed hanno come obiettivo la salvezza dello stato e quando servono a reprimere un’ingiustizia arrecata dal nemico.

Nella quinta quaestio, viene svolto il tema del V comandamento: non uccidere.

Dopo aver ribadito in diversi canoni che non è permesso né l’omicidio né il suicidio, Graziano precisa che coloro i quali hanno fatto la guerra per volontà di Dio non hanno trasgredito al comando di non uccidere. Si richiama ad un lungo passo tratto dal De civitate Dei di Agostino (c. 17 e 18), dopo aver affrontato il tema del suicidio, viene trattato il problema di chi uccide in guerra: “Non uccide colui che deve il suo servizio a colui che glielo ordina, come la spada è lo strumento di chi la usa. Perciò non agirono contro il comandamento di non uccidere coloro che fecero la guerra per ordine di Dio, oppure, (coloro che) rivestendo un pubblico potere, punirono i criminali con la morte secondo quanto prescritto dalle leggi…” (10).

Sempre tratto dal De civitate il brano del c. XIII nel quale si ribadisce che non è reo di omicidio il soldato che, obbedendo al potere superiore, uccide una persona: un soldato, quando per obbedienza al potere da cui legittimamente dipende, uccide una persona, non è reo di omicidio secondo nessuna legge del proprio stato; anzi se non lo facesse, è colpevole di aver trascurato l’ordine. Se lo avesse fatto di sua iniziativa e per sua autorità, sarebbe caduto nel crimine di versamento di sangue umano. Pertanto per la medesima azione per cui è punito se l’avrà fatta senza un ordine, sarà punito se non l’avrà fatta nonostante il comando(11).

A sostegno di ciò Graziano ribadisce che si deve dimostrare fedeltà e rispetto ai principi e ai governanti, mentre a conclusione della quaestio, dopo aver riepilogato tutte le situazioni in cui è lecito uccidere e non si compie peccato (si accenna anche agli scomunicati), sottolinea ancora una volta la liceità di uccidere i malvagi.

La tesi dimostrata dal maestro nella q. V è quindi la seguente: a) è peccato l’omicidio e il suicidio; b) non commette però peccato chi uccide in guerra obbedendo ad un ordine legittimo; c) bisogna rispettare gli ordini ricevuti dai legittimi principi e governanti.

In questa quaestio viene anche affrontato il tema della legittimità della condanna a morte. Anche qui il maestro sembra protendere per una soluzione ad essa favorevole, quando precisa che non è vietato condannare a morte in forza di una legge (12).

Nella sesta quaestio si pone il problema dell’utilità morale di costringere al bene i malvagi. Questo tema introduce l’altro delicato problema che è quello della lotta della Chiesa contro gli scismatici. Anche su questo tema Graziano prende spunto da Agostino, che aveva dovuto fronteggiare il donatismo, movimento cristiano scismatico sorto all’inizio del IV secolo in Africa.

Perché dunque la Chiesa non dovrebbe costringere i figli perduti a tornare, se i figli perduti costrinsero altri a perire?(14) si interroga Agostino nella lettera a Bonifacio (c. I). Graziano così argomenta: “se i malvagi tollerassero il bene a cui sono costretti sempre controvoglia e mai lo compissero di loro volontà, inutilmente sarebbero ad esso costretti. Ma poiché è della natura umana aborrire ciò che non è abituale e amare fortemente ciò che è consueto, i malvagi si devono trattenere dal male con le sferze delle tribolazioni ed eccitare al bene, affinché aborriscano il male mentre cade in disuso per timore della pena e il bene diventi per loro dolce grazie all’abitudine(15).

 

Sul tema degli eretici insiste ancora la settima quaestio. Qui Graziano riportando  passi di Agostino  giunge alla conclusione che gli eretici posseggono ingiustamente i loro beni e che quindi questi beni possono essere presi dai cattolici senza che gli stessi vengano considerati come illegittimi possessori di cose altrui.

Nell’ottava ed ultima quaestio, Graziano vuol dimostrare che i chierici “né per autorità propria, né per autorità del romano Pontefice, possono prendere le armi“.

Il divieto per i chierici di combattere direttamente è ribadito in modo esplicito dal maestro. Graziano al tempo stesso conferma il diritto della Chiesa allo ius gladii, ma non al suo esercizio; pertanto è fatto assoluto divieto ai chierici di usare le armi, mentre la Chiesa dovrà avvalersi del braccio secolare per esercitare questo potere

Accanto all’uso del gladio spirituale della scomunica e dell’anatema, la Chiesa aveva maturato sempre più la coscienza di un proprio gladio materiale, da esercitarsi attraverso i laici e mai mediante i chierici. A queste determinazioni giunge anche Graziano quando, dopo aver messo a raffronto pareri favorevoli e contrari all’uso del gladio materiale, conclude che i Principi hanno il dovere d’intervenire con la propria spada a favore della Chiesa e che questa può limitarsi ad esortare il Principe a compiere il proprio dovere oppure può comandare a questi d’intervenire (21).

Quindi il gladio spirituale apparterrà esclusivamente alla Chiesa, mentre quello materiale, a secondo dei casi, al Principe oppure alla Chiesa (22).

 

BERNARDO DI CHIARAVALLE E LA REGOLA DEI TEMPLARI

L’opera di Graziano venne scritta solo qualche anno più tardi del Liber ad milites Templi de laude novae militiae, trattato comunemente detto “De laude“, di Bernardo di Chiaravalle, scritto molto probabilmente tra il 1132 e il 1136. L’opera, di carattere ascetico-esortativo, è una lode composta in onore dei cavalieri Templari. L’ordine dei Templari, sorto a Gerusalemme tra il 1118 e il 1120, aveva funzioni prevalentemente militari per la difesa dei pellegrini in Terra Santa; i suoi cavalieri professavano i voti monastici. Al concilio di Troyes nel 1129 venne approvata la Regola dei cavalieri Templari che diventò così un ordine religioso vero e proprio.

Dal 1139 in poi l’Ordine, in virtù della bolla “Omne datum optimum” di papa Innocenzo II, potrà godere dell’esenzione vescovile, dipendendo direttamente dalla Sede Apostolica e ottenendo numerosi privilegi e piena autonomia (23).

Questo della militia dei Templari fu certamente un fatto eccezionale nella storia della Chiesa, anche se non l’unico, in quanto vi furono altri ordini monastico militari. Così pure l’opera di san Bernardo riguardante la milizia dei pauperes milites Christi colpisce per i toni assai cruenti con cui vengono affrontati alcuni temi; tra questi soprattutto il malecidio (24), ossia l’uccisione dei malfattori, la “guerra giusta” e la soppressione del pagano.

Anche Bernardo

conferma che uccidere non è peccato (25), e se l’uso delle armi “è lecito soltanto a coloro che portano

e armi secondo un piano stabilito da Dio”, a maggior motivo sarà consentito ai milites Templari che

fanno ciò “per il bene di tutti” (26).Sempre nel De laude vi è un primo riferimento da parte di San

Bernardo alle due spade, ossia al gladio materiale e a quello spirituale: “Vengano sguainate le due

spade dei fedeli contro il capo dei nemici affinché sia distrutto ogni orgoglio che si eriga contro la

scienza di Dio…” (27). L’argomento verrà poi ripreso e successivamente  approfondito l’abate

cistercense, influenzato da Graziano (29), perverrà alla celebre teoria delle due spade. Secondo tale

teoria, pur appartenendo al Pontefice entrambe le spade, quella spirituale e quella materiale, l’uso di

quest’ultima spetta ai laici, che agiscono su comando dell’Imperatore, quale interprete delle direttive del Pontefice (30)