L’idea della guerra nel mondo latino (seconda versione)

L’idea della guerra
nel mondo antico e nella cultura latina
da Giulio Cesare a Bernardo di Chiaravalle

 

La guerra nel mondo classico pag. 2
L’accampamento e il trionfo 5
L’organizzazione dell’esercito romano 7
Caio Giulio Cesare 9
Il “De bello Gallico” 12
Cesare, i Galli e i Germani 14
L’assedio di Alesia e la resa di Vercingetorige 22
Il destino degli abitanti di Usselloduno 23
Marco Tullio Cicerone 24
Tito Lucrezio Caio 29
Caio Sallustio Crispo 33
Publio Virgilio Marone 35
Quinto Orazio Flacco 37
Albio Tibullo 39
Tito Livio 41
Lucio Anneo Seneca 42
Publio Cornelio Tacito 44
Autori cristiani 48
Agostino di Ippona 52
Graziano 55
Bernardo di Chiaravalle 60
Appendice: V libro delle Historiare di Tacito 62


Alessandro in battaglia

 

La guerra nel mondo classico

 

La guerra ha da sempre segnato la vita dell’uomo, dai nostri antichi progenitori, fino ai tempi recenti, non stupisce quindi il fatto che la storiografia classica  la considerasse come unico motore della storia, la principale causa di cambiamento.

Nella Preistoria valeva la legge del più forte: i più robusti o coloro che erano più abili nel combattimento e nella caccia riuscivano in genere ad imporre il loro volere. Hobbes, filosofo del Seicento, descrive lo stato di natura come un mondo in cui vige una situazione di “guerra di tutti contro tutti”, dove per ciò la sopravvivenza non è garantita, soprattutto ai più deboli.

Col passare dei secoli, all’innovazione tecnica e all’evoluzione culturale si è affiancata la nascita delle prime forme di organizzazione sociale, ma questo fatto non ha diminuito affatto l’aggressività dell’uomo, anzi il mondo antico ha continuato a legittimare la guerra.

 

Già le civiltà sviluppatesi intorno al 1600 a.C. nel Peloponneso, vedono nella guerra l’attività principale. Per esempio i Micenei, una tribù indoeuropea di pastori guerrieri provenienti dal nord e dall’est, penetrano lentamente nella Grecia e qui si impongono sui  preesistenti abitanti ( i Pelasgi ).
Abbandonato il nomadismo i Micenei creano tanti piccoli stati autonomi, governati da un re, che sorgono intorno a città fortificate da poderose mura chiamate ” ciclopiche ” (si favoleggiava che a costruirle così possenti fossero stati i Ciclopi, giganti con un solo occhio).
Tra le loro conquiste assume particolare rilievo quella di Creta: entrano in contatto con la civiltà minoica, di cui subiscono il fascino. Ma la civiltà micenea, rispetto a quella minoica, è maggiormente influenzata dagli «eroi»: quei principi che, tra l’altro, hanno combattuto la guerra contro Troia. L’esaltazione dell’eroe guerriero, trovò la sua forma di rappresentazione preferita nei poemi epici, nei quali la capacità di

 

combattere rappresenta il valore fondamentale, il criterio in base al quale gli uomini vengono organizzati gerarchicamente.
Ciò si riflette anche nell’architettura, che si sviluppa in modo funzionale alla guerra:i fastosi palazzi cretesi furono sostituiti da costruzioni robuste, circondate da enormi cinte murarie di fortificazione, realizzate con una serie di blocchi di pietra irregolari e collocate sulla parte elevata della città (acropoli).

Altra fondamentale testimonianza di quanto fossero importante la guerra e l’esercito non solo nella civiltà micenea ma nel mondo antico in generale e del prestigio diu cui godeva la figura del guerriero vincitore è l’ l’Iliade, poema omerico in cui notoriamente si narra di una spedizione di guerra fatta congiuntamente da diversi stati micenei ai danni della città di Ilio, dandoci in questo modo un esempio (più o meno affidabile) di come tali imprese dovessero svolgersi. Quel che appare in grande evidenza dall’Iliade della società micenea è il carattere guerriero e i valori eroici (pur forse in gran parte prodotto di un’idealizzazione successiva, quella del poeta e della civiltà di cui era espressione) che la caratterizzavano. Da questo punto di vista assumono particolare rilievo le figura di Achille, eroe ammirato per la sua forza e temuto per la sua crudeltà e mancanza di scrupoli, pronto all’ira e deciso ad imporsi su tutti anche se questo dovesse costare la sconfitta e Ulisse, meno forte fisicamente ma temibile per la sua astuzia che danneggiò il nemico più di un intero esercito. Si possono fare inoltre svariate osservazioni, a cominciare da quella inerente l’anarchia fondamentalmente vigente tra i diversi stati, pure riuniti sotto il potere di un sovrano considerato (più che altro formalmente) una sorta di “primus inter pares”. Se ne evince allora che: a) l’unica unità possibile tra gli stati micenei si riduceva alla composizione di leghe militari in tempo di guerra, e che b) la loro coesione reale doveva essere nei fatti molto debole, se non inesistente. Gli antichi Greci, celebrati come padri della democrazia, sono spesso impegnati in conflitti che vedono coinvolte due o più polis e la sospensione temporanea delle ostilità interne è garantita solo in occasione delle Olimpiadi.

 

Emblematico è il caso di Sparta, che pone in primo piano l’esaltazione delle virtù guerresche. Tutta l’organizzazione sociale è pensata e strutturata in funzione della guerra: la suddivisione in classi rispecchia i diversi ruoli all’interno dell’esercito. Alla base della piramide vi sono gli Iloti, che costituiscono la fanteria armata in modo leggero, seguiti dai Perieci, arruolati come opliti, al vertice stanno gli Spartiati, i più potenti e i meno numerosi, che combattono a cavallo. A questi ultimi tocca, però, l’addestramento più duro: già dalla nascita sono sottoposti ad una sorta di esame che ne stabilisce il diritto di vita o di morte in base alla supposta idoneità alla guerra. La guida dell’esercito tuttavia era affidata direttamente ai due re.

Anche ad Atene i giovani tra i 18 e i 20 anni ricevono un’educazione prettamente marziale, mentre l’obbligo di arruolarsi in caso di guerra è valido fino ai 60 anni. Significativo è il caso descritto da Tucidide, nelle sue “Storie”: nel 416 a.C. gli Ateniesi, coinvolti nella guerra del Peloponneso, invadono l’isola di Melo, alleata a Sparta, senza che questa avesse agito apertamente contro di loro.

Come sottolinea lo storico stesso gli Ateniesi sono i portavoce della potenza dominatrice che vuole rafforzarsi a spese dei più deboli. Melo viene distrutta per intimorire i nemici e per spingere chi non si era ancora schierato a entrare in guerra.

Non stupisce quindi che i due più celebri poemi epici greci, l’Iliade e l’Odissea, abbiano come sfondo il conflitto acheo- troiano. Inoltre il loro culto contempla l’esistenza di un dio della guerra, Ares, ripreso dai Romani nella figura di Marte.

Fondamentale figura di generale e sovrano nel mondo antico fu quella di Alessandro Magno. Nacque a Pella il 20 luglio ca. del 356 a.C.. suo padre era Filippo II, la madre si chiamava Olimpiade. Ebbe come maestro il filosofo Aristotele, da cui Alessandro apprese l’amore per la medicina, per la filosofia, e per la letteratura. Tra i vari autori quello che preferiva era Omero, di cui ammirava soprattutto l’Iliade: Alessandro giudicava questo poema un testo fondamentale di virtù bellica e non se ne separava mai. Dimostrò ben presto un carattere inflessibile, desideroso di gloria e fama, ma mitigato da un forte senso del dovere. Il giovane, divenuto re, seppe subito consolidare le conquiste paterne e rivolgersi ad un grande progetto: condurre una spedizione di Greci e Macedoni contro la Persia. Nel 334 Alessandro diede inizio alla campagna di Persia voluta da suo padre. Nel 334 a.C. ottenne la prima vittoria al fiume Granico, nel 333 a.C. trionfò ad Isso e dopo numerosi successi, fondò una nuova città presso la foce del Nilo, cui diede il nome di Alessandria. Nel 331 a.C. presso Guagamela sconfisse definitivamente Dario III, sovrano dei Persiani. L’anno successivo occupò le grandi città dell’impero: una ad una cadono Susa, Ecbatana e Persepoli ed i palazzi reali sono dati alle fiamme per vendicare l’incendio di Atene voluto da Serse.
Alessandro sposò Rossane, principessa persiana  nell’ambito di un progetto di fusione fra i due popoli che egli aveva incoraggiato presso i propri generali, in nome di un panellenismo, cioè di una comune cultura greca da diffondere in tutto il mondo conosciuto. Terminata la conquista dell’impero persiano, l’instancabile Alessandro si accinse alla conquista dell’India. Con una rapida campagna giunse  fino al fiume Indo ma, dopo aver vinto con grande difficoltà e perdite umane la battaglia dell’Idaspe,  i suoi soldati, esausti, si rifiutarono di proseguire e gli imposero il ritorno.  Tornato a Susa  i suoi detrattori lo accusarono di essersi indebolito nelle mollezze tipiche delle corti persiane, è certo tuttavia che da Alessandro in poi si diffuse anche nel mondo occidentale il modello del monarca-dio ai cui piedi ci si dovesse prostrare, modello che a Roma fu sempre guardato con ostilità e fu tuttavia adottato da alcuni imperatori, come Domiziano che si fece chiamare “dominus et deus” e da Nerone, che amava presentarsi al popolo nei panni del dio sole.     Il 13 giugno del 323 a.C. Alessandro si spense, stroncato forse da una malattia, ma sono state fatte svariate ipotesi sulle cause della sua fine, dall’avvelenamento all’indigestione e se ne può avere un’idea leggendo ad esempio le ultime pagine della vita di Alessandro nel raffronto con Cesare nelle Vite Parallele di Plutarco. Alla sua morte il grande impero da lui assoggettato, in mancanza di una guida capace, fu spartito nella lotta per la successione scatenata dai cosiddetti diadochi (successori): al termine della spartizione l’impero risultò diviso nel regno di Macedonia, con capitale Pella, nel regno di Siria, con capitale Seleucia, ed infine nel regno d’Egitto, che ebbe per capitale Alessandria.
L’impero di Alessandro

Alessandro fu molto ammirato da numerosi condottieri di ogni tempo, in particolare Cesare si ispirò alle sue gesta e si atteggiò in alcuni aspetti del suo comportamento  a monarca orientale, cosa che lo mise in cattiva luce presso il senato e provocò la congiura contro di lui.

Anche i Romani soliti ricondurre la guerra alla sfera della sacralità. La stagione delle campagne militari, interrotta durante il periodo invernale per le sfavorevoli condizioni climatiche e l’inagibilità dei campi di battaglia per un esercito pesante come quello romano,  è riaperta a Marzo, mese sacro a Marte,  da tutta un serie di riti e celebrazioni religiose. Innanzitutto si procede alla purificazione di armi, cavalli e trombe, solo a questo punto i Salii, 24 sacerdoti dediti al culto di Marte, percorrono le strade di Roma danzando e agitando gli scudi sacri. Per i Romani dunque il dio Marte era anche una divinità agricola e in qualche modo le cerimonie che aprivano la stagione della guerra venivano ad assumere anche la funzione di riti propiziatori della fertilità della terra. E’ stato ipotizzato che il sangue sparso durante le battaglie avesse un significato analogo a quello dei sacrifici umani con i quali molte civiltà pensavano di garantire la rinascita della natura in primavera e l’abbondanza dei raccolti. Cerimonie cruente dovevano caratterizzare nella Roma delle origini anche i riti funebri per garantire al morto la pace nell’aldilà; è noto ad esempio che i primi combattimenti gladiatori si svolsero proprio in occasione di un funerale. Per quanto riguarda il cerimoniale bellico, la dichiarazione di guerra vera e propria spetta ai Fetiales, che dapprima espongono per bocca del loro capo, il Pater Patronus, le ragioni che rendono la guerra pium et iustum”. Il conflitto può finalmente iniziare dopo che questi sacerdoti hanno scagliato una lancia in territorio nemico. Lo scopo di queste celebrazioni è quello di preservare i Romani dall’ira degli dei, amanti dello status quo. In caso di vittoria i comandanti sono esaltati come mediatori tra uomini e dei, e acquistano la facoltà di decidere giochi e auspici. Se sconfitti, invece, era richiesto loro il sacrificio della vita, quasi come rituale per omaggiare e rendere benevoli le divinità.

L’etimologia del termine pace deriva dal latino “pactus” cioè tregua, sospensione delle ostilità dopo un trattato di sottomissione da parte del nemico; la parola più adatta per indicare l’assenza di ostilità è “eirene”, di provenienza greca. Il termine “virtus, utis” f.  “valore” nel corso della storia ha  assunto diverse accezioni,  comunque strettamente connesse con quelle di coraggio e virtù. Presso i romani, il termine assumeva significati diversi a seconda che fosse riferito a uomini o donne: nel primo caso equivaleva al valore in guerra, nel secondo si riferiva invece alla castità.

PRIMO PERIODO REPUBBLICANO Fin da giovane il Romano dell’età arcaica acquisiva dalla famiglia la consapevolezza di appartenere a una comunità nei confronti della quale assumeva diritti e doveri ben precisi, innanzi tutto il servizio militare. La grande importanza rivestita dalla guerra nella società romana può forse venir spiegata dal fatto che, dopo la cacciata dell’ultimo re etrusco Tarquinio il Superbo (nel 509 a.C) , essi tentano a più riprese di rimpossessarsi della città di Roma. Inizialmente, quindi, nello Stato Romano, la guerra rappresenta essenzialmente un’attività necessaria per la difesa dell’indipendenza e della Repubblica. Il letterato e filosofo Catone, vissuto nel primo periodo repubblicano, ad esempio, al riguardo esprime il suo disgusto per l’attività bellica fine a sé stessa, mentre  la giustifica e la esalta se essa vede come fine la salvaguardia dei propri territori. Data la natura del conflitto, la vittoria coincide con la salvaguardia dell’indipendenza e della repubblica: non è perciò raro trovare singoli disposti a sacrificarsi per il bene della patria, celebrati dalla propaganda senatoria come eroi, salvatori di Roma e incarnazione dell’ideale di “virtus”. La virtus romana consiste nel massimo valore a cui il buon cittadino deve aspirare e assume valenza diversa per uomo e donna. Per la matrona romana possedere la virtus significa essenzialmente essere fedele e avere rapporti con un solo uomo nel corso di tutta la vita; per l’uomo, invece, ha un duplice significato: sul piano civile  comprende tutte le maggiori qualità del cittadino, come la lealtà, l’onestà, il rispetto per le istituzioni e l’osservanza delle pratiche religiose, sul piano militare significa coraggio e audacia in battaglia, fino al sacrificio della propria vita, se necessario. I generali romani, infatti, danno più importanza alla salvaguardia dell’onore che a quella della vita, molti piuttosto di subire l’onta derivante dalla sconfitta preferiscono il suicidio, che diventa una sorta di sacrificio rituale agli dei. Qualsiasi Romano esiste in funzione dello Stato: il modello proposto da Catullo, secondo il quale la l’otium letterario diventa  attività sostitutiva all’impegno politico e militare, è perciò duramente avversato dai romani tradizionalisti come Cicerone, che vedono nella rivendicazione del diritto a dedicarsi esclusivamente alla vita privata una minaccia per il senso civico dei romani. Questo giustifica l’atteggiamento sospettoso di molti romani tradizionalisti come Catone il Censore nei confronti della cultura e della filosofia greca, considerata pericolosa nono solo perchè “prodotto” non romano, ma anche perchè conteneva alcuni aspetti considerati troppo individualisti e tali da minare la fedeltà del cittadino allo Stato. Queste diffidenze non impedirono la grande diffusione del pensiero filosofico greco presso i romani di ogni ceto sociale, in particolare quelli più elevati. Come accade spesso per i grandi valori su cui si fonda una società, anche nell’antica Roma non manca chi deforma giocosamente l’ideale eroico. Plauto, commediografo del III- II secolo a.C., mette sulla scena delle macchiette dei soldati fanfaroni, che si vantano di grandiose imprese in guerra spesso non compiute. Per aggirare il divieto di rappresentare il cittadino romano sulla scena, Plauto ricorre a personaggi greci; in realtà il miles plautino diventa la caricatura di molti che hanno fatto dell’esercizio delle armi l’occupazione della loro vita.

PERIODO TARDO REPUBBLICANO Con il passare dei secoli e il progressivo sviluppo della società e dello stato romano, però, le guerre cominciano  ad essere finalizzate alla conquista dei territori confinanti. L’idea tradizionale universalmente condivisa affida ai Romani, considerati i più forti e i più civilizzati, quindi superiori, il dominio su territori e popoli stranieri, definiti barbari per la loro inciviltà.

L’accampamento e il trionfo

L’accampamento militare, di forma quadrangolare e trincerato con una palizzata, viene designato in latino con il termine castra), neutro plurale tantum, che talvolta assume per metonimia* — il significato di «guerra» o anche di «giornata di marcia».

La struttura dell’accampamento romano variava a seconda della conformazione del terreno sul quale veniva allestito, del numero dei soldati da ospitare e del piano strategico dei comandanti. Erano comunque rispettati alcuni criteri fondamentali. Per prima cosa il luogo scelto per la costruzione dell’accampamento era preferibilmente vicino ad un corso d’acqua e in una regione in cui fosse facile il foraggiamento; se possibile, si preferiva un terreno collinare sul quale i castra venivano disposti in modo che la parte posteriore si estendesse sulla zona più alta del pendio, in posizione più aperta e piu facile a difendersi. Al centro dell’accampa mento, su un’area rettangolare, sorgeva il praetorium, la tenda del comandante, intorno alla quale erano collocate le tende dei tribuni e quelle dei prefetti degli alleati. Le tende degli ufficiali si chia mavano tabernacula, quelle dei soldati tentoria,

LA TOPOGRAFIA Sulla linea perimetrale dell’accampamento si aprivano quattro porte, una

per lato: sul fronte la porta praetoria (così detta perché di solito era in linea con il praetorium); sul retro la porta decumana (così detta perché accanto ad essa erano ac campate le decime coorti delle legioni); sul lato destro e sul lato sinistro altre due porte, collegate dalla via principa!is. Perpendicolarmente alla via principaìis, la via praetoriana univa la parte centrale dell’accampamento alla porta praetoria, mentre la via decumana, partendo dal centro, la collegava alla porta decumana. Parallelamente alla via principalis la via quintana (così detta perché separava il quinto dal sesto manipolo delle legioni) correva nella parte posteriore dell’accampa mento. Intorno all’accampamento veniva scavato un fossato (vallum) e veniva eretto un terrapieno difeso da una palizzata (agger). Raramente è usato il singolare castrum: si trova nel senso di “fortezza” in muratura, situata per lo piu in posizion dominanti e strategicamente favorevoli Nel passaggio dal latino all’italiano si affermò però maggior mente il diminutivo castellum, usato in latino per indicare una ottadella e che è diventato il nostro “castello”. Tale termine, insieme a castrum, e ancora presente in molti toponimi (Castrovillari, Castrocaro, Castel Gan dolfo, Castelsardo, ecc.). Molte città europee sono nate dove sorgeva anticamente un accampamento romano (Augusta Taurinorum, Augusta Praetoria, Vindobona, Argentoratum…)

Il trionfo Un comandante romano in carica, vincitore di una guerra in cui fossero morti più di cinquemila nemici, aveva diritto al trionfo, il massimo riconoscimento concesso da Roma alla gloria militare. Si trattava di una processione solenne che in età classica percorreva nella capi tale un itinerario prestabilito che terminava al tempio di Giove sul Campidoglio. Qui si compivano i sacrifici rituali e si allestiva il banchetto conclusivo.

Il corteo era aperto dai senatori e dai magistrati, seguiti dai suonatori di trombe e di corni e dai portatori di torce e di stendardi; venivano poi i carri con il bottino di guerra e i prigionieri incatenati, destinati ad essere venduti come schiavi o ad essere uccisi nel caso si trattasse di re, regine o personaggi illustri. Il triumphator, cioè il generale vittorioso, avanzava su una quadriga, indossando la toga picta, ornata di porpora e d’oro, reggendo in mano lo scettro; uno schiavo gli teneva sul capo una corona d’alloro e mormorava formule di buon augurio. Spesso il vincitore era accompagnato dalla sua famiglia. In coda venivano i soldati che gridavano la formula tipica “Io triumphe!”  («Viva il trionfo!»), cantavano carmi di vittoria, ma pronunciavano anche formule di scongiuro e insulti scherzosi alla volta del trionfatore, che non doveva inorgoglirsi troppo per la vitto ria riportata: un eccesso di superbia, infatti, avrebbe potuto scatenare l’ira divina.Dalla fondazione della città fino al regno di Vespasiano (69-79 dC.) furono celebrati a Roma 320 trionfi, che risultano elencati nei Fasti Trionfali, in parte giunti fino a noi. Quando non sussistevano i requisiti per celebrare un

trionfo, il generale vittorioso doveva accontentarsi dell’ovatio («acclamazione, ovazione»), una sorta di  trionfo in tono minore.

 

 

L’organizzazione dell’esercito romano

Secondo la tradizione, Romolo fu il primo organizzatore dell’esercito. L’ordinamento militare regio prevedeva l’impiego di 3000 fanti e 300 cavalieri, riuniti in un’unica legione; successivamente, in rapporto alle esigenze militari, tale contingente venne via via aumentato. il servizio militare era obbligatorio per tutti i cittadini liberi maschi adulti, senza eccezioni, con modalità che variavano a seconda del ceto di appartenenza.

All’inizio del IV secolo a.C. avvenne una riorganizzazione militare allo scopo di rendere più funzionale lo schieramento e vennero fissati i tre corpi principali dell’esercito (cavalleria, fanteria pesante, fanteria leggera). In seguito, nell’età di Mario (Il-I secolo a.C.), il censo non fu più il criterio di arruolamento e vennero inseriti anche i pro/etarii o capite censi, cioè coloro che disponevano solo della prole e di se stessi come ricchezze: essi potevano trovare nella milizia una fonte di guadagno. Un vero e proprio esercito permanente fu allestito da Augusto, per far fronte alle necessità militari del grande imperium che era venuto formandosi. In età imperiale la necessità di tenere in efficienza contemporaneamente piu eserciti comportò arruolamenti anche nelle province fuori d’italia.

LA LEGIONE La legione (legio) era l’unità tattica dell’esercito romano. Essa era ripartita in dieci coorti (cohortes). Ogni coorte era a sua volta formata da tre manipoli (manipuli) e ogni manipolo da due centurie (centuriae). Comandanti in capo erano, in età repubblicana, i consoli o il dittatore. I consoli affidavano spesso il comando delle legioni ai luogotenenti (legati). Nella gerarchia militare, subito dopo consoli e legati, venivano i tribuni militari; ufficiali subalterni di nomina tribunizia erano poi i centurioni. Ogni legione aveva per insegna un’aquila d’oro ad ali spiegate, collocata in cima ad un’asta e portata dagli uomini migliori, che ritenevano atto empio lasciarla cadere nelle mani dei nemici. Dinanzi all’insegna, considerata oggetto sacro, i soldati facevano il giuramento militare. Nello schieramento di battaglia gli appartenenti alla legione, suddivisi in fanti (pedites) e cavalieri (equites), erano disposti secondo uno schema prestabilito.

LA FANTERIA La fanteria pesante veniva ordinata su tre linee (acies), costituite ciascuna da dieci manipoli disposti a scacchiera . La prima linea era formata dagli hastati, reclutati tra i soldati più giovani; la seconda dai principes , soldati più esperti; la terza dai triarii, i veterani chiamati pilani perché portavano il pilum (lancia). I legionari vestivano una tunica lunga fino al ginocchio e portavano un drappo (sagum) allacciato sulla spalla destra: il sagum era rosso per i soldati, scarlatto per gli ufficiali, più ampio e ricco di ornamenti (paludamentum) per il comandante supremo. Hastati, principes e triarii acquisirono nel tempo un’armatura quasi uguale: elmo (galea), scudo (scutum), schinieri (ocrae) come armi difensive; spada (gladius), due lance (pilum/i) per i triarii e l’hasta (lunga asta da urto) per gli hastati come armi offensive. Davanti al fronte della fanteria pesante, nel momento dell’attacco, veniva disposta in ordine sparso la fanteria leggera (velites).

LA CAVALLERIA I 300 cavalieri appartenenti a ciascuna legione erano suddivisi in cinque squadroni . Il contingente di cavalleria in battaglia poteva essere variamente schierato. A poco a poco la cavalleria romana venne scomparendo, perché i cittadini più ricchi, che originariamente la costituivano, preferirono dedicarsi a più redditizie attività civili, I reparti di cavalleria allora furono forniti soprattutto dagli alleati e costituirono corpi distinti che presero il nome di alae e non fecero più parte della legione.

LA TECNICA I combattimento era iniziato dai velites che provocavano il nemico con il

DEL COMBATTIMENTO lancio di giavellotti e di pietre. Nel frattempo i tre ordini dei legionari sta

vano immobili: gli hastati e i principes in piedi, i triarii in ginocchio coperti dallo scudo, con e lance appoggiate a terra. Una volta iniziata la battaglia, i velites si ritiravano sui fianchi e negli intervalli dei manipoli, oppure arretravano dietro ai triarii. Entravano in azione gli hastati, correndo all’assalto; arrivati a quindici passi dal nemico scagliavano una sola lancia ciascuno (tenevano la seconda per non rimanere privi di un mezzo di difesa nel momento dell’attacco della cavalleria nemica), poi si impegnavano in un combattimento corpo a corpo con la spada. Se il nemico era messo in fuga, l’inseguimento era compito dei velites e dei cavalieri. Talora drappelli di velites erano portati in groppa dai cavalieri e lasciati a terra là dove fosse opportuno combattere.

PARTE PRIMA
VITA E OPERE DEGLI AUTORI TRATTATI

 

CAIO GIULIO CESARE

 

Cesare ampliò i domini  di Roma  e governò su un territorio che andava dal Medio Oriente alla Gran Bretagna. Nacque 13 luglio del 100 a.C  . a  Roma, che in quell’ epoca  conteneva circa un  milione di abitanti  in circa 400 ettari di territorio, detenendo così  il primato su tutte le altre città per numero assoluto di abitanti e per   densità di popolazione. La sua   casa confinava con il quartiere più povero dell’URBE, la Suburra; come sosteneva  Giovenale, per entrare nel sobborgo bisognava prima fare  testamento perché gli abitanti di questo quartiere  erano ladri e assassini. Questo dimostra che la famiglia, pur essendo  era nobile,  non era ricchissima e Cesare per lungo tempo dovette fare i conti con le ristrettezze finanziarie, che superò contraendo debiti per cifre esorbitanti. Ricevette un’educazione da nobile grazie a sua madre, che gli ispirò  rispetto verso gli dei perché riteneva di discendere da Enea, figlio d’Anchise e della dea Venere; divenne così molto colto e convinto di non essere un comune mortale. Da giovane era  bello e intelligente, ma un po’ effeminato  come d’altronde quasi tutti i romani e i greci: per loro, infatti, le femmine erano inferiori ai maschi e indegne di veri sentimenti amorosi. Questo non impediva i matrimoni, infatti a soli 14 anni si sposò Cossuzia, figlia di un ricco mercante;  a 16 anni toccò alla figlia di Cinna, Cornelia. Per i Romani, in effetti,  il matrimonio aveva solo la funzione d’interesse: il primo matrimonio di Cesare era servito per impossessarsi del patrimonio della moglie; il secondo gli serviva come  per la sua carriera  politica, infatti, Cinna era, a quell’epoca, un uomo potente e noto esponente del Senato.

Nella sua vita politica Cesare seguì l’esempio dello zio Caio Mario, l’uomo che sconfisse i Teutoni e i Cimbri, dal quale apprese la tecnica del combattimento nell’esercito e il modo di dominare la scena politica servendosi del favore delle legioni.  Così aveva fatto anche Silla, sostenitore degli ottimati, la parte più conservatrice della nobilitas, grande  nemico di Mario e della famiglia di Cesare. Per combattere gli avversari pubblicò le tavole di proscrizione  cioè tabelle che contenevano i nomi dei nemici di Silla, che potevano essere uccisi da chiunque; questa situazione  costrinse Cesare  a fuggire da Roma per evitare di essere ucciso.Evitò così questo periodo tragico della storia romana, in cui  la popolazione era terrorizzata dai  cacciatori di taglie che entravano con la violenza nelle case, uccidevano i proscritti e spesso, per sbaglio o per crudeltà, anche persone che semplicemente avevano  lo stesso nome o abitavano nelle vicinanze.

Nell’84 a.C. Cesare, per sfuggire alla persecuzione, si recò in Bitinia presso il re Nicomede lì, essendo bello e raffinato, divenne l’amante del re, famoso per le sue tendenze sessuali e ne sfruttò le tendenze per assicurarsi il suo sostegno.

L’arte oratoria era alla base della carriera nella politica e così decise di recarsi a Rodi,  presso l’accademia d’Apollonio, scuola  che frequentò anche Cicerone, ma fu catturato dai pirati e venne  liberato da un riscatto racimolato tra i suoi amici. Dopo esser stato rilasciato, riuscì a formare una ciurma di pirati  con i quali gruppo assalì e depredò la nave dei  suoi rapitori e li mise a morte, Con il bottino così ottenuto pagò almeno parte dei suoi debiti. Sposò  successivamente Pompea, nipote di Silla, quando morì la sua seconda moglie; dimostrandosi così abile a cogliere la possibilità di una pacificazione con la famiglia dell’ex nemico; la donna rimase al suo fianco per tutto il resto della vita nonostante i ripetuti tradimenti.

Anche se non perdeva occasione per parlare delle sue origini divine, Cesare si sentiva tagliato fuori dalla politica e dalla possibilità di primeggiare, cosa alla quale lo spingeva un’indomabile ambizione. Aveva ormai quarant’anni, perciò doveva agire in fretta. L’accordo con Pompeo e Crasso (primo triumvirato) gli consentì di giungere al consolato e vedersi affidato l’incarico di sottomettere le tribù galliche ribelli. L’accordo, passato alla storia con il nome di primo triumvirato, prevedeva la spartizione tra di loro delle cariche più prestigiose. Non era un accordo nato sulla base di una identità di vedute sulla conduzione dello Stato, era  piuttosto basato su questioni di opportunismo; ognuno aveva bisogno dell’altro per motivi personali e di sete di potere.
Già dopo pochi anni gli screzi fra Pompeo e Crasso rischiarono di porre fine all’accordo che solo la tenacia di Cesare riuscì a tenere in piedi e a rilanciare dopo uno storico incontro a tre tenutosi a Lucca. Il legame divenne ancora più forte quando Pompeo sposò Giulia, la figlia di Cesare.

Il triumvirato, però, non era destinato a durare a lungo; la morte di Giulia, che pose fine al legame familiare fra Cesare e Pompeo, la scomparsa dello stesso Crasso nella famosa battaglia di Carre e i crescenti conflitti tra i due triumviri rimasti, decretarono la fine dell’accordo.
Pompeo, inoltre, politicamente si avvicinò sempre piu all’aristocrazia senatoriale che vide in lui un baluardo da contrapporre a Cesare che ritenevano una pericolosa minaccia per la Repubblica.

Cesare  iniziò quindi la sua carriera da anziano, fu tuttavia in grado di imporre ordine e disciplina alle  sue legioni  soprattutto durante la guerra contro le popolazioni celtiche, i cui guerrieri, contrariamente ai romani, si avventavano sul nemico senza  un piano di attacco.

Fu uno dei pochi comandanti che seguono il loro esercito in battaglia e gli garantiva vittorie, gloria e bottino condividendo la vita dei soldati anche nei suoi aspetti più duri.

Fronteggiò Vercingetorige, un guerriero scaltro che, dopo la sconfitta uscì dalla città di Alesia e si rivolse a Cesare con la celebre frase “uomo fortissimo hai sconfitto un uomo forte”.Dopo le numerose battaglie vinte Cesare ottiene prestigio, popolarità e, soprattutto un grande potere che provoca timore nel senato e  getta un’ombra persino Pompeo, fino ad allora l’uomo più potente di Roma.

Dopo l’alleanza tra i suoi nemici Pompeo e Crasso, Cesare optò per la guerra civile varcando il Rubicone nel 49 a.C.(il Rubicone era il confine stabilito da Silla; nessun comandante poteva varcarlo senza prima sciogliere  sue legioni).

Si scatenò cosi’ la guerra civile: Pompeo decide di lasciare l’Italia a Cesare per formare un esercito in Spagna e in Oriente attaccando l’avversario su due fronti, ma venne sconfitto. Fuggito in Egitto, fufatto decapitare da Tolomeo che venne successivamente ucciso. Cesare infatti non era disposto ad accettare che un  re straniero mettesse a morte un romano, per cui si schierò con Cleopatra, sua sorella, che aspirava a sostituirlo sul trono. Sebbene ne fosse affascinato, non si dimenticò assolutamente di Roma e sfruttò l’alleanza/relazione con la regina egizia  per aumentare l’aura di divinità che lo circondava. Dopo aver sbaragliato i suoi avversari, rientrò nella capitale da sovrano, seguito poi da Cleopatra e la nascita di un figlio maschio indusse i romani a temere che stesse per instaurarsi una monarchia assoluta come quella egizia. Per attirare  il favore della plebe e mascherare la volontà di diventare re,  Cesare offrì feste e banchetti organizzando spettacoli grandiosi: riuscì persino ad allagare una parte di Roma per simulare uno scontro navale al quale parteciparono centinaia di  gladiatori.

Per quanto riguarda la politica interna, distribuì  terre ai suoi soldati, aiutò economicamente i plebei e iniziò una lunga serie di lavori pubblici facendo ricostruire la curia (sede del Senato), erigere la Basilica Giulia, costruire un foro in suo onore, il Teatro Marcello e altri templi. Progettò persino la deviazione del Tevere, opera che non fu mai realizzata.

La sua politica mirava alla pacificazione generale, per questo non pubblicò alcuna tavola di proscrizione, salvando la vita a molti suoi oppositori, tra i quali lo stesso Cicerone.Con questo generoso gesto Cesare segnò la sua fine: dopo essere diventato dittatore, alle idi di marzo del 44 a.C.,venne circondato dai senatori (compreso il figlio adottivo Bruto) e  pugnalato. Forse, se avesse fatto uccidere i nemici politici probabilmente la sua vita sarebbe stata più lunga; sulla fine di Giulio Cesare molto si è discusso in passato, perché è difficile valutare in modo obiettivo il gesto dei congiurati.

Il tradimento veniva considerato nell’antichità un gravissimo crimine e in epoca cristiana lo si riteneva  il peggior peccato.  Dante, quando descrive l’inferno, parla dello stagno di Cocito,  un lago ghiacciato nel quale è conficcato  il Demonio, mostro con sei ali e tre teste. Egli tiene tra le sue fauci coloro che sono considerati i tre maggiori traditori della storia: Giuda, traditore di Cristo  Cassio e Bruto,  i capi della congiura contro Cesare. Nel Purgatorio tuttavia rappresenta Catone l’Uticense, affidandogli la custodia del secondo regno ultraterreno. Catone, nemico giurato di Cesare,  si era suicidato in Utica  quando aveva appreso la sua vittoria per non sottostare ad un regime politico tirannico e Dante lo onora facendo dire da Virgilio “libertà va cercando, ch’è sì cara, come sa chi per lei vita rifiuta”. Sembra contraddittorio mettere all’inferno Bruto e Cassio e tra gli spiriti salvi Catone, ma è contraddittoria la situazione storica, Cesare infatti era al tempo stesso un uomo generoso che perdonò i suoi nemici ed un aspirante tiranno.

Secondo la leggenda Bruto venne perseguitato dallo spirito di Cesare che gli si mostra prima della sconfitta subita a Filippi contro Ottaviano,Antonio e Lepido(il secondo triunvirato).E’ anche vero però che l’unico modo per fermare il suo  progetto di monarchia era la morte.

Il “DE BELLO GALLICO”

Quest’opera, una delle più importanti della letteratura latina antica e ancora ai nostri giorni oggetto di dibattiti di natura storiografica, è composta da 8 libri (l’ultimo attribuito ad Aulo Irzio, luogotenente di Cesare), in cui Caio Giulio Cesare, appartenente alla gens Giulia, discendente di Enea il Troiano (così lui diceva), descrive, esprimendosi in 3^ persona singolare (egli) pur scrivendo lui stesso, le vicende delle Guerre galliche che gli portarono la conquista della Gallia a nord della Provenza e della Britannia Meridionale (considerati allora “i confini del mondo”).

Cesare ha composto i Commentarii de Bello Gallico con due intenti principali:

  • l’intento di informare la popolazione romana sulle  sue spedizioni in Gallia e lasciare ai posteri un ricordo delle sue imprese; infatti, anche se indirettamente, egli con questo testo ha fornito la maggior quantità di notizie sugli usi, sui costumi, sulle tradizioni e sulle cose che riguardano le tribù galliche;
  • l’intento politico, infatti Cesare intendeva fronteggiare ed eliminare un’ accusa di natura politico-militare scatenata contro di lui dai suoi avversari.

Questa accusa, che avrebbe dovuto condurlo di fronte ad un tribunale, impedirgli di celebrare il trionfo e di presentare un’eventuale ulteriore candidatura al consolato, era quella di aver commesso contro i Galli veri e propri di crimini di guerra; egli non negò di aver agito duramente ma spiegò il motivo delle sue scelte in modo tale che la maggior parte dei Romani finì per giustificarle. Bisogna infatti tenere presente che all’epoca non esisteva alcuno strumento legislativo che garantisse i diritti dei vinti, i quali erano completamente alla mercè dei vincitori ed erano stati molti i generali romani che avevano infierito sul nemico sconfitto, autorizzando i soldati a violenze e saccheggi o punendo con severità i ribelli. Si trattava quindi di un’accusa prevalentemente fittizia sollevata dai sostenitori dei patrizi e di Pompeo i quali temevano il prestigio di Cesare e volevano impedire  il suo ritorno a Roma come vincitore.

Cesare non affronta direttamente l’argomento, si limita a descrivere i suoi nemici, in particolare Vercingetorige, come dei ribelli, criminali messi al bando dalla loro stessa famiglia e a raccontare, apparentemente senza manifestare emozioni, i saccheggi e gli omicidi ai danni dei mercanti romani messi in opera dagli insorti.

Quindi, in definitiva, Cesare scrivendo “IL  DEBELLO  GALLICO” volle dimostrare due cose:

  1. egli non aveva fatto niente di illegale; se si era comportato con crudeltà era stato per difendere Roma e il suo popolo, in particolare per garantire ai mercanti romani che si recavano in ogni parte del mondo allora conosciuto la sicurezza contro eventuali aggressioni;
  2. egli aveva diritto a vantaggi e privilegi in quanto si era sacrificato per la patria e con le sue imprese aveva aperto un’epoca di forte espansione territoriale ed economica di Roma.

Questa dichiarazione di lealtà nei confronti dello stato romano doveva anche difenderlo dalla seconda accusa con cui  dovette fare i conti successivamente, alimentata dai suoi nemici nel periodo in cui egli, una volta sconfitto definitivamente Pompeo, governò Roma praticamente da solo: quella di aspirare alla restaurazione della monarchia. Si trattava di un’accusa fondata, che si basava su alcuni atteggiamenti ambigui tenuti da Cesare: egli, infatti, indossava permanentemente, nelle manifestazioni pubbliche, il mantello rosso e la corona di alloro, oggetti che un generale era tenuto a vestire solo nel giorno del trionfo perché venivano considerate simbolo del favore degli dei e del temporaneo legame tra il vincitore e le divinità. Era tuttavia la relazione che egli intratteneva con Cleopatra, regina d’Egitto, della famiglia dei Tolomei, ad alimentare i sospetti sulle sue ambizioni. Egli, con la regina, generò un figlio, chiamato Tolomeo Cesare; avendo ottenuto un erede da una grande sovrana quale Cleopatra,  si sentiva legittimato, in un certo senso, a governare come un re, prospettiva che i Romani avevano ragione di temere.

MARCO TULLIO CICERONE
Marco Tullio Cicerone nasce nel 106 a.C. ad Arpino, da agiata famiglia equestre; compie ottimi studi di retorica e filosofia a Roma, e inizia a frequentare il foro. Stringe con Tito Pomponio Attico un’amicizia destinata a durare tutta la vita. Presta servizio militare nella guerra sociale agli ordini di Pompeo Strabone, il padre di Pompeo il Grande. Dopo il debutto come avvocato compie un lungo viaggio in Grecia e in Asia: studia filosofia e  retorica. Al ritorno sposa Terenzia, dalla quale gli nascono Tullia e Marco. Nel 70 sostiene trionfalmente l’accusa dei siciliani contro l’ex governatore Verre, e si conquista fama di oratore principe. Nel 63 è console, e reprime la “ congiura” di Catilina. Dopo la formazione del primo triumvirato (cui egli guardava con preoccupazione: l’alleanza tra il potere militare di Pompeo, la grande ricchezza di Crasso e la popolarità crescente di Cesare – proprio perché realizzata come patto privato – gli appariva insidiosa per l’autorità senatoria), il suo astro inizia a declinare; nel 58 deve recarsi in esilio, con l’accusa di avere messo a morte senza processo i complici di Catilina; la sua casa viene rasa al suolo. Richiamato a Roma, vi torna trionfalmente  e  tenta una difficile collaborazione con i triumviri continuando a svolgere attività forense. Compone il De oratore, il De re publica, e inizia a lavorare al De le gibus. Successivamente è governatore in Cilicia, ma accetta di malavoglia di allontanarsi da Roma. Allo scoppio della guerra civile, nel 49, aderisce con lentezza alla causa di Pompeo. Si reca in Epiro con gli altri senatori, ma non è presente alla battaglia di Farsalo.  Dopo la sconfitta di Pompeo ottiene il perdono di Cesare. Divorzia dalla moglie poi gli  muore la figlia Tullia; inizia la composizione di una lunga serie di opere filosofiche, mentre il dominio di Cesare lo tiene lontano dagli affari pubblici. Nel 44, dopo l’uccisione di Cesare, torna alla vita politica; inizia, a partire dalla fine dell’estate, la lotta contro Antonio (Filippiche). Dopo il volta faccia di Ottaviano, che, abbandonata la causa del senato, si stringe in triumvirato con Antonio e Lepido, il nome di Cicerone viene inserito nelle liste di proscrizione. Viene ucciso dai sicari di Antonio il 7 dicembre del 43.
Le opere
Gli scritti retorici (De oratore, 55; Orator, 46; Brutus, 46;) si inseriscono nel dibattito fra le tendenze oratorie del tempo: l’Atticismo, che propugnava un ideale di eloquenza asciutto e disadorno, e l’Asianesimo che mirava a uno stile ricco e magniloquente. All’incirca negli stessi anni scrisse le opere filosofiche. Pur spinto a questa attività anche da dolorosi avvenimenti privati, tra cui la morte della amatissima figlia Tullia, ebbe come intento primario quello di prodesse civibus, giovare allo stato e ai suoi cittadini. Trattò quasi ogni ramo della filosofia: questioni riguardanti la conoscenza (Accademica), la religione (De natura deorum, De divinatione, De fato), la morale (De finibus bonorum et malorum, De officiis) e, più generalmente, problemia relativi all’uomo: la felicità (Tusculanae disputationes), la vecchiaia )Cato maior de senectute), l’amicizia (Laelius de amicizia). Anche la struttura dello stato è oggetto della sua riflessione; egli propugna la teoria della concordia ordinum, un  principio in base al quale la concordia in uno stato è affidata all’equilibrio della sua classe dirigente, che non deve opprimere la plebe. La plebe però deve rimanere al suo posto, non aspirare a posizioni di comando. Testimonianze della sua ricerca linguistica sono anche nell’epistolario, corpus di circa 900 lettere, fonte per noi di una conoscenza diretta, insolitamente approfondita, soprattutto per un autore dell’antichità.

L’opera filosofica e il pensiero ( a cura di Diego Fusaro). L’antiepicureo Cicerone fu filosofo che compose molti libri, scritti in gran parte nell’arco di due anni, tra il 46 e il 44 a.C., quando la vittoria di Cesare lo costrinse a tenersi lontano dalla vita politica e la morte della figlia Tullia lo spinse a cercare nella filosofia una medicina dell’animo.
Cicerone era stato uno dei protagonisti delle convulse lotte politiche della prima metà del primo secolo a.C.; nel momento in cui venne costretto a un ozio forzato, egli scrisse di filosofia, ma anche allora per lui la politica rimase la dimensione fondamentale della vita. Infatti, una delle ragioni della sua condanna dell’epicureismo è anche l’apoliticità di questa scuola. I contenuti degli scritti filosofici di Cicerone non sono radicalmente nuovi rispetto a quelli elaborati dalla tradizione filosofica greca; egli, infatti, condivide con buona parte degli uomini colti del suo tempo l’idea che le alternative filosofiche fondamentali siano già date. Il problema non è dunque quello di trovare nuove filosofie o nuove basi teoriche, in base alle quali organizzare la propria vita, la tradizione filosofica ha già provvisto a costruire queste basi. Si tratta soltanto di saggiarle e renderle operanti, oltre che preliminarmente accessibili ad un pubblico di lingua latina. Di qui l’importante lavoro linguistico compiuto da Cicerone, al quale la tradizione filosofica occidentale deve l’introduzione di termini come moralis, qualitas, notio e così via. Lo strumento letterario di cui Cicerone si avvale nella sua opera di diffusione della filosofia greca non è la poesia, ma il dialogo. Esso gli consente di esporre argomentazioni opposte, pro e contro una determinata tesi. Così avviene per i problemi gnoseologici negli Accademici, che ci sono giunti incompleti, per i problemi fisico/teologici in Sulla natura degli dei, Sulla Divinazione, Sul fato, e, per quelli etici, nelle Dispute tusculane e Sui termini estremi dei beni e dei mali. Il modello è dato dalla pratica giudiziaria, nella quale le parti contendenti si affrontano davanti ai giudici.
Il pubblico a cui Cicerone si rivolge è il giudice che deve pronunciare il verdetto, dopo aver ascoltato le argomentazioni pro e contro presentate dai protagonisti del dialogo. Si tratta della tecnica di discussione tipica dell’Accademia scettica, da Arcesilao a Carneade, che anche Cicerone fa propria, in quanto gli appare più consona ad un atteggiamento libero. Le altre scuole filosofiche, soprattutto la stoica e l’epicurea, chiedono ai loro adepti un asservimento totale nei confronti del patrimonio dottrinale della scuola; la filosofia dell’Accademia, invece, lascia liberi, secondo Cicerone, di formulare il giudizio dopo aver ascoltato le parti contendenti. Solo al confronto tra tesi opposte si può sperare di ricavare qualcosa che sia almeno vicino al vero, ossia il probabile, ciò che può essere saggiato e approvato. Sullo sfondo di queste tesi si staglia la figura del romano di ceto elevato, che non può asservirsi ai dettati di una scuola né praticare la filosofia come un’attività professionale in competizione con dei rivali. All’autorità della scuola, Cicerone oppone il giudizio libero, corroborato dalla tradizione romana e dai valori impliciti in essa : i filosofi greci in contrasto tra loro trovano così i veri arbitri in Roma, in filosofi liberi dai vincoli di scuola. Diversa appare l’impostazione degli scritti ciceroniani Sulla repubblica e Sulle leggi, pervenuteci incompiuti, e della sua ultima opera Sui doveri, ove, anzichè presentare e discutere tesi contrapposte, si espongono dottrine positive sulla preferibilità della costituzione mista, sulle leggi, sulle varie occupazioni confacenti alle funzioni e al rango occupato da ciascuno nella società. Ma in queste opere, che pure attingono al patrimonio concettuale dei filosofi, soprattutto di Platone, domina Roma con le sue istituzioni e i suoi valori. In questo caso non c’è più spazio per tesi contrapposte; occorre invece far emergere l’immagine totalmente positiva dei costumi antichi e della concordia tra i ceti, cardini della grandezza di Roma oltre che modello e programma politico anche per il presente.
Nelle pagine di Cicerone antichi personaggi romani, come Catone o Scipione, diventano eroi filosofici : non è necessario essere filosofi di professioni per non temere la morte. A proposito dell’attività politica del popolo romano nel suo complesso, essa è rappresentata nella Repubblica come una”sapientia”che si è realizzata in leggi e istituzioni, più che in parole, come era avvenuto in Grecia. Lo scritto Sui doveri, poi, si presenta come una sorta di lunga lettera indirizzata al figlio Marco, con esplicito intento pedagogico. Qui Cicerone, ispirandosi in parte a Panezio, si appropria di una forma rielaborata e addolcita di stoicismo, spogliata dai paradossi tipici di questa scuola. Egli sostiene che sui problemi dei comportamenti da assumere nella vita quotidiana non è possibile rinviare il giudizio o abbracciare posizioni scettiche, tanto meno contrapporsi ai valori diffusi; la soluzione più adeguata gli appare consistere in un giusto contemperamento di virtù e utilità.

Innanzitutto, va detto che gran parte dell’opera di Cicerone è pervasa da un difficile tentativo di ricerca di un complesso equilibrio tra istanze di ammodernamento e necessità di conservazione dei valori tradizionali. Dietro la vicenda intellettuale dell’Arpinate si profila una società attraversata da spinte contrastanti, spesso laceranti : l’afflusso di ricchezze dai paesi conquistati ha da tempo reso anacronisticamente improponibile la rigida moralità delle origini; ma il veloce distacco dalle virtù e dai valori che avevano fatto la grandezza di Roma mette ora in forse la stessa sopravvivenza dello stato repubblicano. D’altronde lo scopo stesso delle sue opere filosofiche è dare una solida base ideale, etica, politica a una classe dominante (gli optimates) il cui bisogno di un ordine non si traduca in ottuse chiusure, cui il rispetto per la tradizione nazionale (mos maiorum) non impedisca l’assorbimento della cultura greca; una classe che l’assolvimento dei doveri verso lo Stato non renda insensibile ai piaceri di un otium nutrito di arti e letteratura, né, in generale, di quello stile di vita garbatamente raffinato che riassume il termine di humanitas.

Quella di Cicerone, chiaramente, rimane un’ottica di parte, legata al progetto di egemonia di un blocco sociale (sostanzialmente i ceti possidenti) : egli è fermamente contrario a qualsiasi progetto di redistribuzione delle terre pubbliche e di sgravio dei debiti, Cicerone scorge la via d’uscita dalla crisi che minaccia la repubblica nella concordia dei ceti abbienti, senatori e cavalieri (concordia ordinum). La sua, in fin dei conti, è e rimane una natura moderata in campo politico. In un secondo tempo, però, Cicerone espone una nuova versione della propria teoria sulla concordia dei ceti abbienti. In quanto semplice intesa tra il ceto senatorio ed equestre, la concordia ordinum si era rivelata fallimentare: Cicerone ne dilata ora il concetto in quello di consensus omnium bonorum, cioè la concordia attiva di tutte le persone agiate e possidenti, amanti dell’ordine sociale e politico, pronte all’adempimento dei propri doveri nei confronti della patria e della famiglia. Il dovere dei boni è quello di non rifugiarsi egoisticamente nel perseguimento dei propri interessi privati a discapito di quelli pubblici: essi devono fornire un sostegno attivo agli uomini politici che rappresentano la loro causa. La stesura del De officiis venne iniziata probabilmente nell’autunno del 44: si tratta stavolta di un trattato, non di un dialogo, dedicato al figlio Marco, allora studente di filosofia ad Atene. L’opera è il prodotto di un’elaborazione rapidissima, per lo più contemporanea alla composizione di alcune delle Filippiche: mentre sta combattendo colui che ai suoi occhi sta portando la patria alla rovina definitiva, Cicerone cerca nella filosofia i fondamenti di un progetto di vasto respiro, indirizzato alla formulazione di una morale della vita quotidiana che permetta all’aristocrazia di riacquistare il pieno controllo della società. La base filosofica viene offerta dallo stoicismo moderato di Panezio

Nel De Officiis Cicerone afferma di rivolgersi in primo luogo ai giovani: ciò conferma la funzione pedagogica che egli in generale attribuisce al suo lavoro di divulgazione filosofica. I 3 libri di cui il De officiis è composto trattano rispettivamente dell’honestum, dell’utile e del conflitto tra di loro. Lo stoicismo di Panezio si differenziava dallo stoicismo comune soprattutto per un giudizio assai più positivo sugli istinti da parte di Panezio: le virtù fondamentali venivano reinterpretate in modo da essere viste come organico sviluppo di questi istinti fondamentali. La virtù fondamentale per Panezio era la socialità, cui si affiancava la beneficenza: se alla prima spetta di “dare a ciascuno il suo”, la seconda ha il compito di collaborare positivamente al benessere della comunità e di mettere a disposizione dei concittadini la persona e gli averi del singolo. La beneficenza teorizzata da Panezio corrispondeva benissimo allo stile di vita degli aristocratici romani, che, attraverso gli officia e l’elargizione nei confronti dei concittadini, sapevano procurarsi un seguito politico capace di innalzarsi alle più alte cariche dello stato; tuttavia per Cicerone la beneficenza può causare seri problemi: può essere strumento di corruzione, infatti, il donare denaro oppure l’effettuare benefici ingiusti o ancora abbassare le tasse. Perciò l’Arpinate sottolinea con forza che la beneficenza non deve essere posta al servizio delle ambizioni personali. Alla tipica virtù cardinale della fortezza Panezio aveva sostituito la grandezza d’animo; ebbene, Cicerone riprende questa concezione, ma, paradossalmente, a fondamento della magnitudo animi il De officiis pone un disprezzo quasi ascetico per tutti i beni terreni, come gli onori, la ricchezza, il potere.

Sunt autem quaedam officia etiam adversus eos servanda, a quibus iniuriam acceperis. Est enim ulciscendi et puniendi modus; atque haud scio an satis sit eum, qui lacessierit iniuriae suae paenitere, ut et ipse ne quid tale posthac et ceteri sint ad iniuriam tardiores. Atque in re publica maxime conservanda sunt iura belli. Nam cum sint duo genera decertandi, unum per disceptationem, alterum per vim, cumque illud proprium sit hominis, hoc beluarum, confugiendum est ad posterius, si uti non licet superiore. Quare suscipienda quidem bella sunt ob eam causam, ut sine iniuria in pace vivatur, parta autem victoria conservandi i, qui non crudeles in bello, non inmanes fuerunt, ut maiores nostri Tusculanos, Aequos, Volscos, Sabinos, Hernicos in civitatem etiam acceperunt, at Karthaginem et Numantiam funditus sustulerunt; nollem Corinthum, sed credo aliquid secutos, oportunitatem loci maxime, ne posset aliquando ad bellum faciendum locus ipse adhortari. Mea quidem sententia paci, quae nihil habitura sit insidiarum.

TITO LUCREZIO CARO

Il testo è tratto dal sito di Diego Fusaro
http://www filosofico.net  e      http://www.geocities.com/dyeg83/lucrezio.htm

Della vita di Tito Lucrezio Caro rimane poco o nulla: due righe di san Gerolamo ed un accenno (o forse due) di Cicerone, entrambi ideologicamente avversi alla dottrina epicurea e, perciò, quantomeno da considerare con ponderatezza. Si è solitamente propensi a collocare la sua nascita tra il 98 e il 96 a.C. e la sua morte nel 55. Il silenzio su questo grande poeta e filosofo, che dovette provocare comunque un certo scalpore nella Roma di allora, è tuttavia emblematico della stigmatizzazione che dovette subire il “De rerum natura”, lontano com’era sia dagli allora in voga poetae novi di ispirazione alessandrina, sia dallo stoicismo eclettico di Cicerone, sia dall’esaltazione della politica attiva o della guerra fatta da Catilina e Cesare. Nato nei burrascosi tempi della guerra civile fra Silla e Mario, probabilmente proveniva da Napoli o da Roma (dalla sua opera e dal modo in cui si rivolge all’aristocratico Memmio non si riesce però ancora a capire se fosse anch’egli un aristocratico oppure un liberto) e altrettanto probabilmente trascorse una vita tormentata da forti passioni, come si rileva in molti passi del “De rerum natura”. Va, tuttavia, respinta la teoria di San Girolamo riguardo la presunta follia di L. causata da un filtro d’amore: si pensa infatti che l’accusa sia nata nel IV secolo al fine di screditare la polemica antireligiosa del nostro poeta. A parte il rigore intollerante di Catone il Censore, la cultura e il pensiero greco erano penetrati, attentamente filtrati, nel mondo romano. Naturalmente venivano eliminati tutti i risvolti del pensiero greco pericolosi per la conservazione dello stato: non a caso Cicerone trovava un elemento di forte contrasto nella dottrina di Epicuro: l’epicureismo era visto come una dottrina che portava alla dissoluzione della morale tradizionale soprattutto perché, predicando il piacere come sommo bene, distoglieva i cittadini dall’impegno politico per la difesa delle istituzioni. Inoltre l’epicureismo, negando l’intervento divino negli affari umani, portava molti svantaggi anche alla classe dirigente la quale non poteva più usare la religione come strumento di potere. Poco si conosce riguardo la penetrazione dell’epicureismo nelle classi inferiori della società romana; probabilmente divulgazioni dell’epicureismo circolavano presso la plebe attratta dalla facilità di comprensione di quei testi e dagli inviti al piacere in essi contenuti. Per divulgare a Roma la dottrina epicurea, Lucrezio scelse la forma del poema epico didascalico. Vi è, tuttavia, una contraddizione nell’agire di Lucrezio: se da un lato condanna la poesia per la sua stretta connessione col mito e per il fatto che può arrecare infelicità agli uomini, dall’altro ne fa uso per divulgare i principi della dottrina epicurea. Con la forma scelta da Lucrezio, così alta e grandiosa, per divulgare il suo messaggio si è pensato di dover spiegare anche l’atteggiamento di Cicerone nei suoi confronti: evidentemente Cicerone non poteva accettare gli ideali filosofici epicurei, ma forse è proprio l’eccezionalità della forma poetica che ha spinto Cicerone a non tenere conto di Lucrezio nella sua polemica all’epicureismo.

LA CONCEZIONE FILOSOFICA DI EPICURO

Per Epicuro la filosofia ha in primo luogo una funzione terapeutica : “Vana è la parola del filosofo se non allevia qualche sofferenza umana” , egli diceva . Una delle metafore da lui preferite per indicare l’obiettivo della vita filosofica é la quiete del mare dopo la tempesta , ma questa situazione di quiete é minacciata e impedita dalle credenze infondate che sovente si generano in noi e procurano ansie e timori : l’ uomo che vive con animo sereno é paragonato a coloro che , al sicuro sulla terraferma , osservano distaccati il mare in tempesta , l’ altrui pericolo . La filosofia deve dunque liberarci da queste credenze e condurci in un porto sicuro senza turbamenti . A tale scopo essa deve preliminarmente mostrare che cosa si può realmente conoscere e come lo si può conoscere . La filosofia si articola pertanto in tre parti : dottrina della conoscenza , fisica ed etica . La dottrina epicurea della conoscenza , o canonica , ravvisa il punto di partenza e il criterio o canone , del conoscere nelle percezioni sensibili , le quali sono prodotte da qualcosa di esterno o interno a noi . Le sensazioni sono sempre vere , non ingannano mai sulla rappresentazione sensibile dell’oggetto , ma non tutte sono egualmente evidenti . Soltanto quelle evidenti sono testimonianze attendibili sulla realtà oggettiva ; le altre , invece , attendono conferma dalle prime . Il ripetersi di rappresentazioni sensibili evidenti e simili tra loro dà luogo ai concetti generali o prolessi , termine che significa letteralmente anticipazioni . Tali concetti ( per esempio il concetto di uomo o di cavallo ) consentono , infatti , di conoscere in anticipo , in base alle sensazioni già avute dai singoli oggetti , che cosa li contraddistingue . E così , vedendo un certo oggetto , in base a queste anticipazioni , sarà possibile riconoscerlo e dire : questo oggetto che ora percepisco , presentando un certo insieme di proprietà già conosciute mediante un determinato concetto o anticipazione , é un cavallo o un uomo e così via . L’esperienza si genera , infatti , dalla conservazione nella memoria di tali concetti . L’errore nasce , invece , quando le parole che usiamo significano concetti che non corrispondono all’oggetto , e ciò deriva da quello che l’opinione aggiunge alla sensazione . Ciò può dipendere dall’ambiguità delle parole o dalla confusione tra rappresentazioni evidenti e non evidenti . Le rappresentazioni evidenti sono il canone , o criterio , che consente di testimoniare a favore o contro i giudizi che mediante i concetti ci formiamo sugli oggetti . La conferma meno forte é data dall’assenza di una attestazione contraria : per esempio , la proposizione che gli uomini sono mortali riceve una conferma di questo genere dal fatto che la nostra esperienza non ci attesta alcuna eccezione rispetto ad essa . La percezione e i concetti sono collegabili tra di loro in modo da dar luogo a inferenze , che permettono di risalire da ciò che é chiaro a ciò che non lo é : questo punto é di estrema importanza per costruire i capisaldi della dottrina fisica .

LA FISICA E LA COSMOGONIA

La fisica epicurea é , infatti , caratterizzata dal risalire , mediante ragionamento , da ciò che é evidente ai sensi a principi che tali non sono , ossia gli atomi e il vuoto . Epicuro riprende per lo più questi concetti da Democrito e ritiene che un numero infinito di corpi indivisibili , che si muovono entro il vuoto infinito , é ciò che può spiegare il mondo fisico quale appare ai nostri sensi . Egli inferisce questa tesi a partire dall’esperienza , la quale ci attesta che nulla può nascere dal nulla e nulla può finire nel nulla , altrimenti il tutto si sarebbe dissolto col tempo : di qui si giunge alla conclusione che l’universo é sempre stato e sempre sarà quale é ora . D’altra parte , é evidente ai sensi che i corpi dotati esistono e sono dotati , sicchè possiamo inferirne l’esistenza del vuoto , che non é di per sé evidente e contro alla quale aveva già dimostrato Melisso . Infatti se il vuoto non esiste , non può esistere il movimento ; ma il movimento esiste , e tutti possiamo vederlo , dunque esiste anche per forza il vuoto . I corpi , a loro volta , sono suscettibili di disgregazione , ma poichè nulla scompare nel nulla , ciò significa che essi sono composti di entità che permangono indistruttibili : queste entità sono gli atomi . Gli atomi sono di forme innumerevoli , ma non sono dotati di qualità come colore , temperatura e così via . Per Democrito gli atomi , probabilmente , non avevano peso , nè esisteva una direzione privilegiata del loro movimento . Epicuro , invece , attribuisce peso agli atomi , forse in base alla tesi che un corpo privo di peso non é in grado di muoversi . Nell’universo infinito non ci sono un centro , un alto , un basso assoluti : ma per Epicuro si può parlare di un alto e basso relativi ed é appunto verso il basso che gli atomi si muovono grazie al loro peso . Ma se gli atomi si muovono verso il basso verso linee parallele , come é possibile la formazione di corpi ? In queste condizioni , infatti , gli atomi non potrebbero incontrarsi e dare luogo ad aggregazioni . I testi conservatrici di Epicuro non rispondono a questo interrogativo , ma , secondo Lucrezio , Epicuro avrebbe introdotto a questo proposito la dottrina del clinamen o declinazione . Attraverso di essa , egli attribuiva agli atomi anche una tendenza a deviare casualmente dal loro moto perpendicolare verso il basso . In tal modo , gli eventi , e in particolare le aggregazioni tra atomi che danno luogo alla formazione dei corpi composti , perdono ogni carattere di necessità . Riprendeva la dottrina democritea dell’atomismo e dell’infinità : però Democrito diceva che gli atomi si muovevano con moti corpuscolari , Epicuro invece si serve dei concetti di alto e basso , sebbene nell’infinito essi non esistano : gli atomi cadono dall’alto verso il basso ( immaginiamoci una specie di pioggia di atomi ) : ma se andasse così , a rigore , il mondo non potrebbe generarsi perchè gli atomi non potrebbero mai scontrarsi tra loro e cadrebbero verso il basso all’infinito : quindi Epicuro introduce questa teoria della deviazione o klinamen secondo la quale gli atomi avrebbero deviazioni tali da consentir loro di scontrarsi e di creare il mondo . E’ una sorta di correzione del meccanicismo , ossia del mondo visto come grande macchina dove il semplice sbattere d’ali di una farfalla ha il suo spessore . Il klinamen é imprevedibile e questo stona con il meccanicismo . La fisica epicurea , quindi , oltre a non essere farina del suo sacco ( non a caso Cicerone dice ” in physicis totus est alienus ” , ossia sottolinea come Epicuro sia totalmente dipendente da altri ” fisici ” , e soprattutto Democrito ) , é forse il suo ” punto debole ” , probabilmente quello meno riuscito .Va poi detto che Epicuro ha anticipato per alcuni aspetti la fisica moderna : l’idea del klinamen ( e della sua imprevedibilità ) é simile al principio di indeterminazione definito da un fisico moderno tedesco , Werner Heisenberg : ” E’ impossibile conoscere simultaneamente la posizione esatta e la esatta quantità di moto di una particella subatomica . Tanto più esattamente conosciamo la posizione , tanto meno sicuri siamo della quantità di moto , e viceversa ” : é una questione strutturale : l’ osservazione stessa che si effettua di una cosa la modifica già : è già legata a noi per il fatto che la si osservi ; la situazione delle particelle é indeterminata . La struttura dell’universo é spiegabile univocamente , secondo Epicuro , soltanto mediante la nozione di atomo e vuoto presenti nell’universo . Egli respinge la costruzione di modelli astronomici e matematici per spiegare i fenomeni celesti ; su questo punto egli conduce una polemica esplicita nei confronti dell’ Accademia platonica , ma di fatto si allontana anche dalla pratica degli astronomi del suo tempo . La cosmologia di Epicuro poggia su un assunto razionale , in quanto esclude qualsiasi intervento divino e qualsiasi antropoformismo nella concezione degli astri e dei corpi celesti . A differenza di Aristotele Epicuro non ammette alcuna materia privilegiata per i corpi celesti . Nella ” Natura ” , poi , conduce una serrata polemica contro la cosmologia platonica del ” Timeo “ . Egli rifiuta la composizione degli elementi e del cosmo sulla base dei 5 poliedri regolari , che Platone non é stato in grado di dimostrare indivisibili : se non sono indivisibili , dice Epicuro , perchè mai si dovrebbe ritenere che le altre figure siano formate da questi , se questi a loro volte sono formati da altri ? Per quanto riguarda la metereologia , ossia quei fenomeni e eventi lontani da noi , dei quali la causa non é evidente , Epicuro ritiene che siano possibili molteplici spiegazioni . Così per il sorgere e il tramontare degli astri , per le loro dimensioni , per il formarsi di tuoni , lampi , terremoti , venti e così via . Di questi fenomeni si possono fornire più spiegazioni che risultano tutte accettabili , purchè in accordo con i fenomeni e non smentibili da parte di altri fenomeni . Epicuro rifiuta la spiegazione di questi eventi in termini di teleologia ( o finalismo ) , alla maniera di Platone e di Aristotele : essi non avvengono in vista di un fine . Soprattutto egli esclude che gli dei agiscano come cause o agenti provvidenziali sul mondo degli uomini ; in tal modo egli si allontana sia dalle credenze della religione popolare , sia dalle teorie elaborate in proposito dai filosofi .

LA TEOLOGIA

Epicuro ammette l’esistenza degli dei . Un argomento a favore di essa é dato dal consenso di tutti gli uomini : ciò su cui tutti gli uomini sono concordi deve essere vero . Inoltre , tutti ritengono che gli dei siano immortali , felici e dotati di figura umana . Ma queste credenze non sono altro che prolessi , concetti derivati dall’esperienza : per esempio , durante il sonno si hanno visioni di dei , le quali , quindi , come ogni prolessi , derivano da oggetti reali . Un’ altra dimostrazione dell’esistenza divina é proprio data dai sogni , dove compaiono anche le divinità , che sono per Epicuro antropomorfi , uguali a come ci appaiono nei sogni . Per Epicuro la divinità non si interessa minimamente delle vicende umane ed egli lo dimostra con un ragionamento simile a quello aristotelico : la divinità é una realtà beata , e se si occupasse delle vicende umane come potrebbe esserlo ? Sarebbe un’ autodiminuzione occuparsi di tali cose . Ma gli dei dove stanno ? Epicuro é un materialista e quindi deve pur collocarli da qualche parte : egli li colloca negli ” intermundia ” , ossia gli spazi che separono un mondo dall’altro . Tuttavia dire che gli dei non si curano delle vicende umane non vuol dire che siano irrilevanti : essi sono un modello da imitare per l’uomo ( come Epicuro era per i suoi seguaci ) ; gli dei vivono la migliore delle vite , piena di felicità e l’uomo imitandoli può condurre una vita uguale alla loro : da qui nasce la teoria secondo cui l’uomo é uguale agli dei , può assimilarsi ad essi… . L’unica differenza tra uomo e dei é che loro hanno la vita eterna ( e di conseguenza la felicità eterna ) , l’uomo no . Ma che cosa mi importa se c’è la felicità quando io non ci sono più , diceva Epicuro ? ” Non é infatti per me cosa piccola o priva di importanza ciò che rende la mia disposizione d’ animo simile a quella degli dei e indica che non siamo inferiori alla natura incorruttibile e beata , nonostante la nostra condizione mortale . Perchè , da vivi , possiamo godere di una felicità pari a quella degli dei anche se si sia ricevuta una diminuzione ; ma se non si é in grado di sentire , in che modo si può ricevere una diminuzione ? ” ( Lettera alla madre ). Se per Aristotele la divinità muoveva il mondo , per Epicuro essa muove gli uomini , che devono tentare di imitarla ( esattamente come i pianeti per Aristotele imitavano l’ eternità e la perfezione di Dio ) . Tra l’altro questa concezione della divinità che non interviene nel mondo umano sortisce anche un altro effetto : dissipa il timore per la divinità , che non va temuta in quanto non interverrà mai nel nostro mondo . Per Epicuro la religione tradizionale degenera in superstizione e atteggiamenti ridicoli dati dalla paura che l’uomo prova nei confronti di dio : ” non é irreligioso chi rinnega gli dei del volgo , ma chi le opinioni del volgo applica agli dei ” dice Epicuro . Epicuro utilizza a proposito degli dei che appaiono nel sonno la dottrina , già in parte democritea , secondo la quale dagli oggetti emanano incessantemente flussi di atomi , detti eidwla ( letteralmente immagini ) , i quali conservano fedelmente la configurazione degli oggetti da cui provengono , se non subiscono modificazioni nel loro tragitto . Ma gli dei , secondo Epicuro , non sono composti come gli altri oggetti , altrimenti sarebbero anch’essi sottoposti ai processi di disgregazione . Gli dei , invece , sono immortali , immuni da dolori , e vivono beati in quelli che in latino saranno detti intermundia , gli spazi che separano tra loro gli infiniti mondi . La condizione di beatitudine , ossia l’assenza di ogni genere di turbamento , é usata da Epicuro per dimostrare che gli dei non si occupano del mondo e delle cose umane . Attribuire agli dei il governo del mondo equivarrebbe a privarli della beatitudine , che é propria della loro condizione divina . Altro argomento , forse di origine epicurea , contro la provvidenza divina é quello che fa leva sulla presenza del male nel mondo . Se gli dei intervengono nelle vicende del mondo , perchè non eliminano il male ? Le risposte possibili hanno la forma di una disgiunzione completa : o perchè non possono o perchè non vogliono o perchè nè possono nè vogliono . Ma se non possono , gli dei sono impotenti ; e se non vogliono sono invidiosi , ossia non sono divinità buone . Impotenza e invidia sono caratteristiche incompatibili con la nozione di divinità . D’altra parte se possono e vogliono , come mai il male continua a essere presente nel mondo ? L’unica soluzione che consente di non attribuire alla divinità caratteristiche negative consiste , allora , nel riconoscere che gli dei non si occupano del mondo e delle faccende umane , perchè in fondo sarebbe un’autodiminuzione da parte loro ( come direbbe Aristotele ) . Gli dei sono indifferenti all’uomo , nè minacciosi nè benigni , e la natura non é un ordine protettivo nel quale gli esseri umani sono inseriti . Con queste argomentazioni Epicuro ritiene di eliminare uno dei timori che attanagliano gli uomini e impediscono loro di raggiungere la serenità : il timore degli dei , di un loro intervento e della loro possibilità di assegnare premi o castighi . Ma gli uomini vivono anche in preda ad un altro timore , il timore della morte , con il conseguente desiderio di immortalità ; al filosofo , invece , interessa la qualità , non la quantità della vita . Epicuro cerca quindi di elaborare un’argomentazione che liberi gli uomini anche da questo timore . Le premesse di essa sono date dai principi della dottrina fisica . L’uomo é un composto di atomi e vuoto , in quanto anche l’anima é costituita da un tipo particolare di atomi di forma sferica . La morte equivale alla disgregazione di questo composto ; ma con essa viene meno ogni possibilità da parte dell’uomo di percepire questo evento , perchè la sensibilità é legata alla condizione di integrità di quel composto atomico che é l’uomo . Questo punto é compendiato da Epicuro nell’affermazione che la morte non va temuta , perchè quando ci siamo noi non c’é lei , e quando c’é lei non ci siamo noi . L’ uomo di fronte alla morte deve ragionare così : se la vita trascorsa é stata colma di gioia ci si può ritirare da essa come un convitato sazio e felice dopo un lauto banchetto ; se al contrario é stata segnata da dolori e tristezze , perchè desiderare che essa prosegua ? Solo gli stolti vogliono ad ogni costo continuare a vivere , anche se nulla di nuovo li può attendere perchè accadono sempre e solo le stesse cose ! La liberazione da questi due timori é per Epicuro condizione fondamentale per raggiungere il fine della vita umana , essa fa parte del quadruplice farmaco ( tetrafarmakos ) predisposto dalla filosofia , il quale provvede a liberare anche da altri due timori , quello del dolore e dell’irraggiungibilità della felicità . In altre parole nella teoria del quadrifarmaco Epicuro dice che la filosofia 1) libera l’uomo dalla paura degli dèi , che non si curano delle vicende umane 2) libera l’uomo dalla paura della morte , che é semplicemente una disgregazione di atomi ; 3) dimostra la brevità e provvisorietà del dolore : il dolore se é intenso é breve , se é lungo non é intenso e se é intensissimo porta in fretta alla morte , la quale é assoluta insensibilità ; 4) dimostra la facile raggiungibilità della felicità, che consiste nel piacere ( quello catastematico ) . L’apprestamento dei piaceri é compito della terza parte della filosofia , l’etica . Già Eudosso aveva sottolineato che tutti gli esseri aspirano al piacere . Anche Epicuro ripone nel piacere ( in greco edonh ) il fine della propria vita umana , ma , diversamente da quanto aveva pensato Platone nel ” Gorgia ” , piacere e dolore non sono contrari , bensì contradditori , nel senso che se c’é l’uno non c’é l’altro e viceversa . Come le sensazioni e i concetti sono i criteri di verità , così le sensazioni di piacere e di dolore sono i criteri della scelta . Il piacere é dunque definito in primo luogo come assenza di dolore ( alupia ) e caratterizza la condizione di chi gode di una buona condizione di salute fisica e psichica . Il dolore , invece , sia fisico sia psichico , é turbamento di questa condizione naturale . Turbamenti di questo genere sono per esempio i timori degli dei e della morte , prodotti da false credenze .

IL PIACERE

Partendo dalla constatazione che ogni piacere è di per sé un bene , ma non è detto che le sue conseguenze nel tempo siano vantaggiose per noi , Epicuro distingue tra piacere cinetico o in movimento , il quale accompagna un processo ed é sempre mescolato al turbamento o al dolore , e piacere catastematico o stabile ( in greco edonh katasthmatikoV ) , proprio invece da uno stato privo di dolori . Contrariamente ai cirenaici , che indicavano nel piacere del momento l’obiettivo da perseguire , Epicuro ripone il fine nel piacere catastematico . Esso coincide con la completa soddisfazione del desiderio , che di per sè é una condizione dolorosa legata a uno stato di mancanza . I desideri , a loro volta , si distinguono in desideri naturali e necessari , per esempio il cibo , e desideri non necessari . Soltanto i primi possono e devono essere integralmente soddisfatti , secondo Epicuro , mentre gli altri non possono mai essere soddisfatti completamente e quindi si accompagnano sempre al dolore . Il piacere stabile per Epicuro é l’assenza di dolore , mentre i piaceri in movimento sono quelli accompagnati dal dolore ( come già diceva Platone nel ” Gorgia “ ). Epicuro ha distinto: 1) piaceri naturali e necessari, 2) piaceri naturali ma non necessari, 3) piaceri non naturali e non necessari.

1. Fra i piceri del primo gruppo egli pone i piaceri che sono strettamente legati alla conservazione della vita dell’individuo, essi sono gli unici che veramente giovano sottraendo il dolore del corpo (mangiare quando si famen, bere quando si ha sete….) Questi piaceri vanno sempre e comunque soddisfatti perchè hanno un preciso limite dalla natura che permette l’eliminazione del dolore

2. Nel secondo gruppo abbiamo tutti quei desideri e piaceri che sono variazioni superflue dei piaceri del primo gruppo: mangiare troppo, bere bevande raffinate. Questi piaceri non hanno più quel limite perché non sottraggono il dolore corporeo, ma variano solo il piacere e possono provocare un notevole danno.

3. Abbiamo i piaceri vani nati cioè dalle vani opinioni degli uomini, sono tutti desideri legati al desiderio di ricchezza, potenza e onore.

Questi piaceri non tolgono dolore al corpo ma provocano sempre turbamento all’anima. Va fatto notare inoltre il carattere sensiobile del piacere, sono tutti piaceri che gli uomini hanno dai sensi. Tutto ciò poiché secondo Epicuro la sensazione è il canone fondamentale della vita dell’uomo. Occorre precisare che se per edonismo si intende una dottrina che indica nel piacere il fine della vita umana , Epicuro é un edonista , ma se per edonismo s’intende una dottrina che indica questo fine nel perseguimento di qualsiasi piacere , Epicuro non é un edonista . Egli , anzi , ben lungi dal farsi sostenitore di una vita dissoluta , contrappone la frugalità , legata al soddisfacimento dei bisogni naturali e necessari , al lusso e alla crescita illimitata e artificiale dei desideri ; il piacere , infatti , non si può accrescere a suo avviso oltre un certo limite . Inoltre , proprio perchè il piacere coincide con l’assenza di dolori , per perseguirlo occorre effettuare una sorta di calcolo dei piaceri , ponendo sulla bilancia anche i piaceri o i dolori futuri che possono conseguire dalla scelta presente di un piacere o di un dolore ; la scelta migliore sarà quella che darà luogo al piacere maggiore : dice infatti Epicuro: ” Per ognuno dei desideri va posta questa domanda: che cosa mi accadrà se si realizza il mio desiderio, e che cosa, se non si realizza ? ” . Il filosofo non avrà dunque timore dei dolori , perchè se sono forti , durano poco , mentre se durano a lungo , col tempo non sono più sentiti . Lo stesso Epicuro conservò un atteggiamento di tranquilla serenità di fronte alle malattie che lo tormentarono fino alla morte ( un tumore alla prostata ) . La felicità consisterà in una vita colma di piaceri , nel significato che si é chiarito . In tal modo , il filosofo raggiungerà quella ataraxia , assenza di turbamenti , che lo farà vivere come un dio tra gli uomini . Anche per Epicuro , come già per Aristotele , il modello ultimo della vita filosofica é la vita divina , ma questa non consiste più , come per Aristotele , nell’attività teoretica di studio disinteressato dell’universo e della natura , bensì nell’esercizio privo di turbamenti della saggezza nella condotta della propria vita . L‘uomo é libero nel perseguimento del piacere e della felicità . Il clinamen , eliminando la necessità assoluta e introducendo un elemento di casualità nell’universo e quindi anche nel moto degli atomi che costituiscono l’anima umana , é la condizione di possibilità dell’azione libera dell’uomo ( il libero arbitrio ) . Epicuro non voleva cadere in contraddizione e cadere in contraddizione significava cadere nel determinismo : la sua é una filosofia con scopi morali e un insegnamento morale sarebbe privo di senso se si fosse convinti che tutto avviene in maniera necessaria , compreso il comportamento : che senso avrebbe , infatti , dire ad uno di comportarsi in un modo , se non vi é libertà di scelta ? E’ per questo che Epicuro e la sua filosofia ruotano attorno ad un indeterminismo naturale , che già abbiamo incontrato nel klinamen : vi é un margine di indeterminazione che garantisce la libertà : l’uomo può scegliere come agire e dunque l’insegnamento morale ha un suo senso : é sensato dare consigli all’uomo su come comportarsi , visto che egli può scegliere . E del resto, nella ‘Lettera a Meneceo’, Epicuro dichiara che ‘ piuttosto che essere schiavi del destino dei fisici, era meglio allora credere ai racconti degli dei, che almeno offrono la speranza di placarli con le preghiere, invece dell’atroce, inflessibile necessità ‘ . Abbiamo già detto che Epicuro é vicino alla fisica moderna per l’indeterminismo ; ora aggiungiamo che egli lo é anche a riguardo delle spiegazioni multiple che egli fornisce : infatti oltre che all’etica , Epicuro si occupa anche di fisica : infatti può essere utile conoscere come é fatta la realtà per saper vivere in modo più sereno ( vedi la religione ) . Spiegare in termini fisici certi eventi dà serenità : i fulmini , i tuoni , i terremoti … Questo non toglie la gravità dell’evento , ma tuttavia dissipa le paure irrazionali . Non sono eventi divini , ma fisici : spiegazioni ad essi ce ne sono svariate ed é impossibile sapere quella esatta : più di una può essere valida . L’accettazione di più spiegazioni ha valenza etica : l’importante é sapere che é spiegabile in termini fisici : la fisica moderna é un pò dello stesso parere di Epicuro : il fenomeno della luce , per esempio , ha dato vita a parecchie dispute nel corso della storia : vi fu chi disse che essa era di origine corpuscolare , chi invece sostenne che fosse ondulatoria ; poi si é scoperto che alcuni fenomeni luminari sono corpuscolari , altri ondulatori : la luce può quindi essere sia l’una sia l’altra cosa . Così é anche per Epicuro .

 

LA SOCIETA’

Per Epicuro , però , la piena realizzazione dei fini umani non é raggiunta attraverso la partecipazione attiva alla vita politica e associata : su questo punto egli si allontana decisamente dal Platone della ” Repubblica “ e in parte anche da Aristotele . La società e le tecniche si sono costituite e sviluppate sotto la spinta della ricerca dell’utile , ossia per raggiungere il piacere ed evitare il dolore , ma , secondo Epicuro , il vero luogo in cui il piacere e la felicità possono essere perseguiti e raggiunti é la piccola comunità di amici raccolti intorno ad un maestro , cioè la scuola filosofica , non la città . La città per Epicuro é propriamente soltanto condizione negativa rispetto a questo scopo . Egli definisce , inoltre , la giustizia come un patto o contratto ( nomoV ) stipulato allo scopo di non recare o subire danni . Essa quindi non é una virtù cooperativa , come aveva voluto Platone , ma una convenzione , dettata non da obblighi morali nè dalla natura , bensì dall’utile individuale . Lo scopo é quello della protezione e della difesa : acconsentire di non danneggiare altri a patto che essi non danneggino me . La città come istituzione dovrebbe garantire rispetto di questo patto , ma la vita politica appare a Epicuro come un terreno di conflitti e competizioni , dunque , soltanto quando é l’unica via per garantire la propria sicurezza , essa deve essere praticata , mentre in ogni altra circostanza , l’uomo saggio si asterrà da essa . A questo proposito va senz’altro citato il motto di Epicuro ” vivi di nascosto “ ( in Greco laqe biwsaV ) al quale possiamo affiancare quello di Ovidio : ” Bene qui latuit , bene vixit “ . Ciò non significa vivere una vita solitaria o rompere i legami con la città alla maniera dei cinici . Si tratta , invece , di non ricercare nella città la felicità e l’autosufficienza che soltanto i legami di amicizia possono assicurare . Epicuro ravvisa , infatti nell’ amicizia un grande bene , ossia una causa di massimo piacere e felicità . E l’amicizia é realizzata pienamente soltanto nella piccola cerchia della scuola filosofica , al riparo dalle tempeste della vita. Epicuro stesso sentiva fortemente questo sentimento tanto che fece di tutto ( e ci riuscì ) per far liberare un amico fatto prigioniero a Corinto , come testimoniano i papiri di Ercolano . Il giardino era un luogo privato dove l’amicizia era centrale : tra l’altro l’amicizia é l’unico sentimento coerente alle dottrine epicuree : la politica va evitata , le passioni anche ( in quanto piacere dinamico ) . Se le passioni vanno eliminate , la dimensione sessuale per Epicuro é invece connaturale all’uomo e non va eliminata : Epicuro proponeva un uso terapeutico della vita sessuale , che non va ripudiata perchè permette la perpetrazione della specie ; senz’altro la ricerca efferata del piacere va eliminata . Epicuro a differenza di Platone , dice che l‘amore fisico é connaturale all’uomo , mentre l’ erwV va abolito : é passionale e non fa che creare nell’uomo un male interiore . L’amicizia rimane il migliore dei sentimenti perchè é distante dalla politica e dall’amore : vi é per Epicuro nell’ amicizia una serenità più profonda , superiore a quella dell’amore , perché più facilmente si può conservare libera da sentimenti che procurano dolore come la gelosia o il dolore del distacco o la paura di non essere riamati. L’atteggiamento di Epicuro verso gli altri uomini è riassumibile nella sua massima: “E’ non solo più bello ma anche più piacevole fare il bene anziché riceverlo”. In questa massima, il piacere assurge a fondamento e a giustificazione della solidarietà fra tutti gli uomini. Con i suoi insegnamenti, spiegando che ‘ non gioverebbe a niente il procurarsi sicurezza nei riguardi degli altri uomini finchè si continuasse a nutrire timore riguardo a ciò che sta sopra di noi, o sottoterra, o in generale nell’infinito ‘, Epicuro riuscì a prestar soccorso (in greco epikouroV vuol proprio dire ‘soccorritore’) agli uomini, incapaci di condurre la loro vita serenamente. Se l’epicureismo si spense fu soprattutto per via del cristianesimo, che aveva una concezione della vita diametralmente opposta. Certo, già a Roma la dottrina epicurea era stata vista come pericolosa per i tradizionali valori ( i mores maiorum ), ma fu il cristianesimo a darle il colpo di grazia, forse anche per il fatto che i pagani si appellarono più allo stoicismo e al platonismo che non all’epicureismo. E così, per tutto il Medioevo, la nobilissima teoria di Epicuro, fu vista come eresia e non a caso Dante pone tutti gli Epicurei nell’Inferno, poichè per essi l’anima muore insieme al corpo.

L’ OPERA DI LUCREZIO


http://www.oilproject.org/lezione/de-rerum-natura-lucrezio-caro-commento-epicuro-10947.html

 

*Religio: Il “De rerum natura” si apre con l’invocazione a Venere, dea dell’amore, unica a poter placare la sete di sangue di Marte, dio della guerra: Lucrezio vive i turbolenti anni della rivolta si Spartaco, della guerra di Gallia e forse anche delle ostilità fra Cesare e Pompeo, e vorrebbe un ritorno alla pace, ostacolata dalle ambizioni e dalla brama di potere della classe politica romana. La via che Lucrezio trova per affrontare i mali della vita è la dottrina di Epicuro, cantato come simbolo della ratio umana, che fuga i miasmi della religione e della superstizione e prende coscienza dello stato umano. All’inizio del poema Lucrezio invita il lettore a non considerare subito empia la dottrina che egli si accinge ad esporre, e a riflettere su quanto, al contrario, sia davvero crudele ed empia la religione tradizionale (emblema ne è il sacrificio di Ifigenia, la figlia di Agamennone sacrificata dal padre per ingraziarsi gli dèi, o anche l’immolazione del vitellino e la descrizione della madre che lo cerca, disperata): la religione è in grado di sopprimere e condizionare la vita di tutti gli uomini immettendo nel loro cuore un seme di paura: ma se gli uomini sapessero che dopo la morte non c’è più nulla, smetterebbero di essere succubi della superstizione religiosa e dei timori che essa comporta. L’accesa lotta alla religio è certamente la parte piú eterodossa della filosofia di Lucrezio : Epicuro non aveva cosí marcate tendenze atee, auspicava piuttosto un ritorno ad un culto piú semplice. *Natura: Per insegnare agli uomini come la dottrina epicurea possa servire da tetrafarmaco, e combattere cioè la paura per morte, malattia, dolore e dei, Lucrezio inizia la sua descrizione della natura. Tutto ciò che ci circonda è formato da piccolissimi granelli indivisibili, gli atomi, i semina rerum o genitalia corpora come li chiama il poeta per enfatizzare il loro originario ruolo di creazione. Ogni pianta, pietra, uomo è formato da atomi, e cosí persino l’animo umano; ed ogni cosa è destinata a nascere e disfarsi in eterno; solo gli atomi sono immortali e non i loro aggregati. In questo mondo, regolato dalle leggi meccaniche che governano le particelle elementari, c’è comunque spazio per la libertà: all’origine dell’universo c’è una deviazione del moto atomico, un clinamen , che ha dato il via alla formazione delle cose ed al gioco infinito della natura. *Morte : Dopo aver descritto la natura della materia l’autore invita i suoi lettori (rappresentati da Memmio) ad accettare la morte come qualcosa di ineluttabile e comunque esterna all’uomo: quando noi siamo non c’è morte, quando c’è la morte noi non siamo: invece di preoccuparsi della propria fine l’uomo dovrebbe occuparsi della vita e non sprecarla poltrendo od inseguendo stupide ambizioni *Sensi e amore: Il IV quarto tratta dei sensi, della loro veridicità, di come possano essere turbati. I sensi, per Lucrezio, non fanno altro che captare dei flussi atomici particolari: sentiamo perché arrivano degli atomi alle nostre orecchie e vediamo perché ne arrivano altri ai nostri occhi. È dai sensi che hanno origine ogni forma di conoscenza e la ragione umana, non crollerebbe soltanto tutta la ragione, ma anche la vita stessa rovinerebbe di schianto, se tu non osassi fidare nei sensi (IV, vv. 507-8). Anche stavolta, dopo aver cercato di trasmette l’atarassia epicurea, Lucrezio si allontana dalla calma del suo maestro e descrive con profonda partecipazione quanto piú può turbare i sensi, le passioni amorose e carnali, a cui dedica i vv. 1026-1287. Personalità contrastata fra ratio e furor, Lucrezio, come scrisse Schwob, “conoscendo esattamente la tristezza e l’amore e la morte, continuò a piangere e a desiderare l’amore e a temere la morte”. *Civiltà e peste: Nel libro seguente il poeta descrive dettagliatamente la formazione del mondo e la nascita della civiltà: I re cominciarono a fondare città e a stabilire fortezze, per averne difesa e rifugio a sé stessi, e divisero i campi e il bestiame, assegnati a seconda della forza, dell’ingegno e della bellezza di ognuno (V, vv. 1008-1111), senza però cadere in tentazioni positiviste: con la nascita della civiltà nascono anche l’ambizione e la cupidigia, contro cui Lucrezio si scaglia con forza: Insomma, Lucrezio pone molta attenzione sul progresso dell’uomo e ne delinea gli effetti positivi e quelli negativi. Tra questi ultimi ha molto rilievo il fatto che il progresso ha portato con sé una grave decadenza morale e il sorgere di bisogni innaturali. Epicuro aveva infatti prescritto di evitare i desideri innaturali e non necessari, e di badare solo al soddisfacimento di quelli necessari: gli unici requisiti essenziali per essere un uomo veramente felice sono il non provare la fame, la sete e il freddo. Bisogna abbandonare gli sprechi inutili per indirizzarsi verso i piaceri naturali. Anche nel discusso finale dell’opera, la descrizione della tremenda peste di Atene, il poeta si distacca dalla pretesa leggerezza dell’epicureismo, per immergersi completamente nella malattia e nelle morti: probabilmente l’opera non doveva avere questo finale (è comunque appurato che dovesse essere il sesto l’ultimo libro e non moltissimi versi alla chiusura del poema), mancando la descrizione delle sedi degli dei e la spiegazione di come l’epicureismo possa aiutare ad affrontare persino i mali piú oscuri come la peste; il passo rimane comunque emblematico del tormentato animo lucreziano, che in questa descrizione è piú vicino al gusto dell’orrido di stoici come Seneca o Lucano che non al calmo filosofo del Giardino. *Politica: Seguendo gli insegnamenti del maestro Epicuro (‘vivi al di fuori della sfera politica’), Lucrezio rifiuta la politica e vede in essa una fonte di affanni e di tormenti per l’anima umana. Il saggio deve, inoltre, abbandonare le inutili ricchezze e allontanarsi, poi, dalla vita politica, dedicandosi a coltivare lo studio della natura con gli amici più fidati, somma ricchezza della vita umana. Lucrezio sottolinea la vacuità e l’inutilità di ogni forma di potere: solo distanti dalla vita politica si può contemplare il mondo serenamente, e guardare tutto e tutti con occhio distaccato, così come è soave guardare dalla terraferma il mare in tempesta e gli uomini che vengono tormentati, compiacendosi dei mali da cui si è indenni.

CAIO SALLUSTIO CRISPO

 

Vita Nasce ad Amiterno, nella Sabina Orientale, odierna l’Aquila. Di famiglia plebea ma agiata, vive in una regione montuosa di popolazione tradizionalista e devota. Giunge a Roma in giovane età per completare gli studi. Legato a Cesare e suo acceso sostenitore, viene espulso dal senato per indegnità morale, per una ritorsione dei nobili. Nella guerra civile segue Cesare, che gli affida numerosi incarichi militari e civili. Nominato governatore dell’Africa Nova (territori sottratti a Giuba), viene accusato de repetundis (concussione)ma viene aiutato da cesare. Grazie a quie profitti acquista gli horti Sallustiani, punto d’incontro per gli intellettuali, tra il Pincio e il Quirinale. Morto Cesare si ritira a vita privata dedicandosi alla storiografia. Scrive Scrive 3 opere a carattere storiografico, le prime 2 di carattere monografico: Bellum Catilinae (la congiura di Catilina del 63); bellum Iugurthinum (sulla guerra condotta contro il numida Giugurta), Historiae(rimaste interrotte, narrano gli avvenimenti dal 78 al 63). Ha inoltre scritto due Epistulae ad Cesarem senm de re publica e una Invectiva in Ciceronem, probabilmente scritti dalle scuole di retorica dopo la sua morte; e un poema didascalico, l’Empedoclea.

Concezione della storia Cesariano convinto, ex tribuno della plebe decide di farsi storico di Roma quando si vede preclusa la carriera politica. Nella mentalità romana il bene facere era considerato più glorioso del bene dicere.egli continua a ritenere le attività pubbliche superiori a quelle private e la riflessione storica si rivela come l’unica possibilità di servire degnamente le istituzioni. Egli vuole narrare per episodi, le gesta dei Romani iniziando dalla congiura di Catilina,passa poi alla guerra giugurtina in cui si contrasta la boria dei nobili. Vuole darsi ragione della grave crisi che Roma sta attraversando da decenni, sceglie gli argomenti in cui può individuare gli episodi emblematici dai quali è scaturita la crisi, è una storiografia politica:indagare il passato per capire il presente (archeologia). Sceglie un impianto di tipo monografico perché vuole concentrarsi su un fatto decisivo da cui illuminare la storia di Roma.Questo tipo di modello era stato trascurato, da Tucidide ricava il procedimento dell’archeologia, i discorsi direttamente attribuiti ai protagonisti, gli excursus, lo stile arduo e austero.Concezione della storia come dramma dei singoli uomini (individualistica) i protagonisti sono eroi negativi. Il modello storiografico tucidideo viene mescolato a quello ellenistico (pathos, drammatizzazione eventi,variazioni tematiche, digressioni, rilievo dei ritratti) à complessità storica e narrativa. Utilizza il principio di brevitas nella scelta degli avvenimenti: sceglie solo quelli importanti e funzionali al discorso. Gli excursus tendono a culminare drammaticamente in un grande discorso o in un ritratto. Tema della virtus ormai degradata dall’insorgere di viziose passioni, rappresenta anche i rapporti umani che presiedono ai movimenti storici.

PUBLIO VIRGILIO MARONE

Vita -Virgilio Marone, Publio poeta latino (Andes odierna Pietole, Mantova, 70 a.C. – Brindisi 19 a.C.) – figlio di un proprietario terriero, non ricco, Virgilio compie i primi suoi studi fino a quindici anni  a Mantova e Cremona, dopodiché si reca, prima a Milano e poi a Roma e a Napoli interessandosi  anche di astronomia, botanica, zoologia, medicina e matematica. Un fatto grave accade al poeta verso l’età di ventotto anni: perde temporaneamente i propri in conseguenza della distribuzione di terre italiche ai reduci dei Filippi, ma grazie all’intervento di Asinio Pollione, governatore della Cisalpina, riesce a riavere i suoi campi paterni. Tra il 34 e il 37 entra a far parte del circolo Mecenate. All’età di cinquantadue anni dopo undici anni di lavoro per la stesura dell’Eneide, non contento della esito finale del poema , parte per la Grecia e l’Asia Minore, dove intende studiare meglio i luoghi in cui è ambientato la prima parte del suo poema, ma improvvisamente a Megara, dopo una passeggiata sotto il suole infuocato, si ammala ed è costretto a tornare in Italia dove muore. Una leggenda vuole che il poeta nel letto di morte, a Brindisi, chiese il manoscritto dell’Eneide per distruggerlo.
Opere:
Bucoliche: opera di poesia composta in tre anni dal 42 al 39 a.C. Il titolo d’insieme Bucolica, “canti dei bovari”, rievoca uno sfondo pastorale dove i pastori sono attori e creatori di poesia
I. Omaggio ad Ottaviano: dialogo fra due pastori, Titiro e Melibeo, oggetto di opposti destini: il primo, beneficato a Roma da un giovane divino (Ottaviano), godrà la sua vita tranquilla; il secondo vagherà lontano, privato dei suoi possedimenti.
IV. Canto celebrativo per la nascita di un fanciullo, che vedrà l’avvento di una nuova “età dell’oro”. (nel medioevo fu interpretata come profezia dell’avvento di Cristo).Georgiche: poema in quattro canti scritto tra il 37 e il 3o a.C. Il primo libro tratta della coltivazione della terra, si iscrive idealmente nel giro delle stagioni durante l’anno, dalla primavera all’inverno. Il secondo libro è il canto della vigna e del dio Bacco, della vitalità misteriosa della natura. Il terzo libro tratta dell’allevamento del bestiame, con commossa partecipazione per l'”umano” esistente in queste creature Nel quarto libro sono cantate le api (sappiamo che il padre di Virgilio era un appassionato apicoltore).
Eneide: poema in dodici canti, i primi sei che riguardano il viaggio di Enea da Troia al Lazio (ispirati dall’Odissea di Omero) e gli ultimi sei che trattano delle battagli di Enea nel Lazio prima di stabilirsi definitivamente (questi canti sono ispirati all’Iliade).L’Eneide è perciò un’opera di consistente significato storico e politico, pur non essendo un poema storico. L’opera lascia il protagonista prima ancora che possa assaporare il suo trionfo e il suo futuro di eroe divinizzato è solo intravisto di scorcio. L’Eneide, è infatti una riflessione sulla storia che porterà alla nascita di Roma. Al centro dell’Eneide abbiamo la riflessione sulla storia dell’umanità, un progressivo cammino verso la realizzazione di un bene sommo: la fondazione di Roma, l’impero romano (in particolare quello di Augusto). Questa idea della storia, proviene da una scuola filosofica, lo stoicismo, una visione positiva della storia. Il destino portava alla realizzazione di cose positive. Accanto a questo tema ritroviamo il concetto di destino. L’Eneide ci mostra come il realizzarsi di quest’ultimo, porti alla morte di molti innocenti. Virgilio ci fa toccare il dolore con il quale queste persone muoiono e ci vuole suggerire un dubbio: questo destino è crudele. Pone anche un interrogativo a cui però non sa dare risposta: qual è la motivazione del dolore dei singoli? E soprattutto c’è un senso? Virgilio si limita solo a mostrare che ci sono cose che non tornano nello stoicismo e lascia aperto questo grande interrogativo, facendo riflettere il lettore sul senso della vita.

Nel VI libro Enea scende agli Inferi (passaggio che ispirò Dante Alighieri) e incontra diverse ombre tra le quali quella del padre Anchise che gli mostra le immagini dei suoi illustri successori, in particolare quelli  che scriveranno la storia di Roma: Romolo, Giulio  Cesare, Augusto…
L’Eneide è un poema in cui, nonostante l’esaltazione della missione civilizzatrice di Roma e dei suoi eroi guerrieri si esprime solidarietà e comprensione nei confronti dei vinti, vittime di un destino avverso e costretti a sacrificare i loro progetti e i loro sentimenti per obbedire al volere inflessibile del Fato. Lo stesso Enea non è un eroe spietato come Achille né  ingannevole e insofferente di vincoli come Ulisse che provocò l’ira di molte divinità, egli mette il suo valore a servizio della volontà degli dei e obbedisce ai loro ordini anche quando questa obbedienza gli costa il sacrificio dei suoi sentimenti (per volere di Giove abbandona la regina Didone che pure amava inducendola al suicidio).

QUINTO ORAZIO FLACCO

 

Nacque a Venosa nel 65 a.C. dalla modesta famiglia di un liberto, che gli diede un’ottima istruzione anche a costo di grandi sacrifici.  O gli fu sempre riconoscente, defininendolo “optimus pater”, il migliore dei padri. Per vivere si adattò a fare il contabile, ma nel contempo cominciò a comporre versi. L’attività poetica gli procurò l’ingresso nel cenacolo degli altri scrittori e poeti dell’epoca, e gli conquistò la stima dell’entourage intellettuale di Augusto, che tendeva a legare alla politica imperiale gli intellettuali più promettenti. Come poeta ufficiale scrisse il Carme Secolare, in cui si celebravano i fasti di Roma. Fu un esponente dell’epicureismo sintetizzato nel suo “Carpe diem”, uno dei componimenti più noti delle odi o Carmina: l’uomo deve cogliere al volo le  gioie che la vita terrena gli concede, perché non vi è nè prospettiva nè certezza di una vita dopo la morte. Le sue Satire sono una bonaria presa in giro dei difetti umani: l’atteggiamento del poeta non è infatti severo e privo di comprensione come quello di altri poeti satirici, infatti egli si annovera tra coloro che talvolta sbagliano e ritiene che il suo compito sia quello di portare al ravvedimento facendo sorridere, non condannando. Un po’ più aspro è il tono degli Epodi Morì a Roma nel settembre dell’ 8 a.C. poco dopo la scomparsa del suo amico Mecenate, che egli stesso definì “la metà dell’anima sua”.

ALBIO TIBULLO

Vita. (55/48 – 19 o 18 a.C.)

Biografia incerta. Abbiamo poche e incerte notizie sulla vita di T. (anche il “praenomen” è ignoto), il poeta elegiaco che Orazio, in una sua epistola, pur ritrae bello e dotato di ogni benetroppo immerso in penosi pensieri, ridotto come un “corpo senz’anima”.

La vita in campagna. Di ceto equestre, T. nacque in territorio laziale, Vittima come tanti altri dell’ondata di confische di terre a favore dei veterani di Filippi, egli poté tuttavia conservare del suo patrimonio quel tanto che gli permise di condurre un’esistenza non più ricca come i suoi avi, ma certamente agiata.L’incontro con Messalla. Il fatto più importante della sua vita “pubblica” fu l’incontro con Messalla Corvino, uomo politico romano (64 a. C.-8 d. C.). aristocratico repubblicano e partigiano di Bruto e Cassio, che combatté per loro a Filippi, ma passò in seguito a Ottaviano. A lui.fu sempre legato da intensa amicizia e fu il principale rappresentante del suo circolo letterario a Roma.: Pur avversando la vita militare, T. accettò di accompagnarlo addirittura in due spedizioni militari, una in Oriente, nel corso della quale dovette fermarsi, ammalato, a Corcira (Corfù); l’altra in Aquitania, ove si distinse per meriti militari (e in un’elegia, canterà proprio il trionfo di Messalla, celebrato nel 27).

Opera.

Corpus Tibullianum I codici ci hanno trasmesso, sotto il nome di T., 3 libri di elegie, comunemente noti come “Corpus Tibullianum vi si canta sopra tutto l’amore per una donna, Delia, e per un’altra donna, chiamata con uno pseudonimo, Nemesi: come una “Vendetta” per i tradimenti di Delia. Di un altro nome di donna fa cenno Orazio: una certa Glicera, “crudele” perchè venuta meno al patto d’amore col poeta.L’amore per Tibullo è fonte di tormento e sofferenza, più che di gioia.

Il Corpus contiene anche altri temi, come la lode di Messala Corvino, l’esaltazione della vita in campagna  e anche  considerazioni filosofiche.

 

TITO LIVIO

 

Nacque a Padova nel 59 a.C.; probabilmente da famiglia agiata perché potè dedicare interamente la sua vita alla stesura della sua opera storica “Ab Urbe còndita”, nè risulta che ricevesse sovvenzioni da Augusto o da Mecenate. Iniziò a scrivere intorno al 26 a.C., ed è il primo storico romano non impegnato in politica. Era in rapporti amichevoli con l’imperatore, ma solo dopo la morte di lui pubblicò l’ultima parte della sua opera, temendo la disapprovazione morale e politica del Principe. Morì nel 17 d.C. a Padova, all’età di 76 anni.

Sua la monumentale opera storica “Ab urbe còndita”  – Dalla fondazione di Roma –  che abbraccia il lungo periodo dall’approdo di Enea sulle rive del Lazio (non dimentichiamo che i Romani si ritenevano discendenti dei Troiani per mezzo di Enea, e della dea Venere che ne era la madre), fino alla Terza Guerra di Macedonia (167 a.C.), considerando l’ultimo libro delle storie liviane (il 45° su 142) giunto intero sino a noi.

 

Opera grandiosa, questa di Livio, non immune tuttavia dai difetti e dai limiti di una storiografia più attenta alla forma letteraria che non al rigore scientifico, come invece lo è quella moderna. La storia di  Tito Livio è protesa soprattutto al valore stilistico, si preoccupa di una armonica connessione delle sue varie parti e della perfezione formale; solo in un secondo piano pone la coscienziosa scientificità dei fatti narrati, ne analizza e ne discute le fonti. D’altra parte dobbiamo considerare quanto scarse, leggendarie e incontrollabili fossero queste fonti stesse, dal momento che gli eventi primi di cui Livio si occupa risalgono, diremmo, alla notte dei tempi, alle prime gesta epiche dei leggendari eroi scampati alla guerra di Troia.

>> Inoltre, un secondo motivo spinge il nostro Livio ad una inconsapevole deformazione degli avvenimenti: il profondo patriottismo che pervadeva l’intimo di ogni civis romanus , l’entusiasmo e la venerazione quasi religiosa per la “dea Roma”, esaltata nella sua missione e nella grandezza dei suoi destini.

Opera di celebrazione, quindi, e allo stesso tempo con un dichiarato  messaggio: il dominio romano nel mondo si è potuto avverare attraverso quella concordia che ha unificato popoli diversi sotto un’unica ègida; e finché ciò durerà, finché gli spiriti saranno uniti in quel monolitico insieme che è l’impero di Roma, questo insieme medesimo non dovrà aver timore alcuno, perché i suoi eserciti che sconfissero la potenza cartaginese lo difenderanno da qualunque assalitore. E il suo dominio non avrà mai fine.  (così credeva)

LUCIO ANNEO SENECA
Si veda il fascicolo specifico

Publio (o Gaio) Cornelio Tacito

conosciuto semplicemente come Tacito (55117) è stato un importante storico latino. Nacque nel 55 DC, probabilmente nella Gallia Narbonese, da una famiglia forse di condizione equestre. Studiò a Roma, e sposò la figlia di Gneo Giulio Agricola, autorevole statista e comandante militare. Anche grazie all’aiuto di quest’ultimo, iniziò la carriera politica sotto Vespasiano e la proseguì sotto Tito e Domiziano. Fu per qualche anno lontano da Roma, per un incarico in Gallia o in Germania. Sotto il regno di Nerva, fu consul suffectus. sotto il principato di Traiano, sostenne, insieme all’amico Plinio il Giovane, l’accusa dei provinciali d’Africa contro l’ex governatore Mario Prisco, accusato di corruzione.Il processo si concluse nel 100, con la condanna di Prisco all’esilio. In seguito, Tacito fu proconsole in Asia. Morì nel 117. Verso gli inizi del regno di Traiano (98), Tacito approfittò della diffusa atmosfera di libertà dopo la tirannide di Domiziano, per pubblicare il suo primo opuscolo storico, in ricordo del suocero Giulio Agricola, principale artefice della conquista di gran parte della Britannia sotto il regno di Domiziano, e leale funzionario imperiale. Per il tono encomiastico l’ Agricola si richiama in parte allo stile delle laudationes funebri: rapido riepilogo della carriera del protagonista prima dell’incarico in Britannia, conquista dell’isola, digressioni geografiche ed etnografiche, che derivano da appunti e ricordi di Agricola, ma anche dai Commentari di Cesare. Nell’elogiare il carattere del suocero, Tacito mette in rilievo come egli, governatore della Britannia e capo di un esercito in guerra, avesse saputo servire lo stato con fedeltà, onestà e competenza anche sotto un pessimo principe come Domiziano (le critiche a quest’ultimo e al suo regime di spionaggio e di repressione sono più volte presenti). Agricola, restando incorrotto tra la generale corruzione, cadde in disgrazia presso Domiziano e morì, senza cercare la gloria di un martirio ostentato, come il suicidio degli stoici che Tacito condanna in quanto di nessuna utilità allo stato. Sulle reali cause della morte, naturale o voluta da Domiziano, Tacito tace, ma allude al fatto che a Roma si mormorava che Agricola era stato avvelenato per ordine dell’imperatore.
L’interesse per gli usi e i costumi dei “barbari”, sono al centro della Germania,  l’unica testimonianza superstite della letteratura etnografica, genere di grande successo a Roma  nato coll De bello Gallico di Cesare, il quale aveva descritto il sistema di vita dei Germani e dei Galli. Le notizie etnografiche contenute nella Germania derivano da fonti scritte, probabilmente dai Bella Germaniae di Plinio il Vecchio, che aveva preso parte a spedizioni nelle terre dei Germani.La Germania contrappone la civiltà dei barbari, ingenua e primordiale, ma ricca di energia e non ancora corrotta dai vizi alla civiltà decadente dei Romani. Insistendo sulla forza e sul valore guerriero dei Germani, Tacito ha probabilmente inteso sottolineare la loro pericolosità per l’Impero. Egli mostra inoltre un particolare interesse per la frontiera, il limes, con i Germani sia perché è convinto della pericolosità delle popolazioni settentrionali, sia perché in quella direzione vi sono maggiori possibilità di espansione per l’impero.
Altre opere: Historiae il testo contiene la narrazione degli eventi degli anni 6970, dal regno di Galba fino alla rivolta giudaica; terminate le Historiae, nei suoi Annales intraprese il racconto della storia del principato dalla morte di Augusto (14 DC) a quella di Nerone (68 DC). Negli Annales, Tacito mantiene la tesi della necessità del principato; ma mentre ribadisce che Augusto ha garantito la pace all’Impero dopo lunghi anni di guerre civili, lo storico conferisce un’atmosfera tetra alla vita sotto i Cesari. La storia del principato è anche la storia del tramonto della libertà politica dell’aristocrazia senatoria decaduta moralmente, corrotta e servile nei confronti del principe.

Nel primo libro delle Historiae, un discorso fatto pronunciare a Galba chiarisce la posizione ideologica e politica di Tacito. Il rigoroso rispetto che Galba aveva per la formalità e la sua mancanza di realismo politico lo avevano reso incapace di controllare gli eventi: al contrario, Nerva adottò Traiano, che fu capace di tenere unite le legioni, mantenere l’esercito fuori dalle attività politiche imperiali, e di porre fine al disordine tra le legioni, evitando di fatto l’ascesa di eventuali pretendenti al trono. Tacitus era convinto che solamente il principatus potesse assicurarsi la fedeltà dell’esercito, garantire la coesione dell’impero e la pace.

Descrivendo l’ascesa al potere di Ottaviano, Tacito dice che, dopo la battaglia di Azio, era necessario l’accentramento del potere nelle mani di un principe per il mantenimento della pace. Il principe non avrebbe dovuto essere un tiranno, come Domiziano, né un folle, come Galba. Avrebbe dovuto essere capace di garantire sicurezza all’imperium, preservando al contempo il prestigio e la dignità del Senato (Seneca sostiene lo stesso punto). Tacito, senza farsi illusioni, considera il potere degli imperatori adottivi l’unica soluzione ai problemi dell’impero (http://it.wikipedia.org/wiki/Historiae_(Tacito)

L’operetta etnografica di Tacito, la Germania, come le citate pagine di Cesare, è ricavata da fonti prevalentemente scritte (e anche un po’ datate: ad esempio i Bella Germaniae di Plinio il Vecchio [10] ) è strutturata secondo la partizione “a cipolla” del mondo: alla descrizione della civiltà germanica seguono due capitoli conclusivi (45-46) sul “Mare Pigro” e sui popoli favolosi delle estreme frontiere. L’accento insiste soprattutto sulla povertà, onestà e semplicità di costumi dei Germani (in particolare nei capp. 5 e 17-20), e viene inoltre sviluppato il cenno di Cesare al loro isolamento geografico nel senso di una purezza anche razziale (cap. 4). La loro pericolosità per lo stato romano è comunque più volte ribadita”.

All’idealizzazione dei Germani si contrappone l’altra faccia dell’atteggiamento romano verso i popoli assoggettati: il profondo disprezzo verso i Giudei, con cui erano per lo più confusi i Cristiani. Se l’alterità dei Germani può ricordare come erano i Romani prima della “civilizzazione”, e quindi essere guardata perfino con simpatia, quella ebrea è un’alterità totale e inaccettabile, perché non consente assimilazione: in Historiae 5,2-10, i Giudei sono definiti “genus hominum ut invisum deis”, dedito a “novos ritus contrarios ceteris mortalibus”, come  e per di più “profana illic omnia quae apud nos sacra, rursum concessa apud illos quae  nobis incesta”; divisi dal resto del mondo dal loro hostile odium [11] , non possono che essere stigmatizzati come mos absurdus surdidusque.

San Girolamo
(in latino Hieronymus),
(Stridone Dalmazia 347, Betlemme settembre 420), traduttore della Bibbia dal greco e dall’ebraico al latino.

Da giovane visse  a Roma, viaggiò in oriente dove studiò il greco e fu ordinato sacerdote. Dopo tre anni di vita monastica tornò a Roma dove divenne segretario di Papa Damaso I e conseguì un notevole successo personale, ma alla morte del Papa tornò in oriente, dove fondò alcuni conventi femminili e maschili, in uno di questi trascorse gli ultimi anni. Morì nel 420.

L’edizione di San Girolamo, la Vulgata, è ancor oggi il testo biblico ufficiale a cui fa riferimento la Chiesa Cattolica Romana.

Quando cominciò la sua opera di traduzione non aveva una perfetta conoscenza dell’ebraico, perciò si trasferì a Betlemme per perfezionare la sua conoscenza della lingua.Iniziò la traduzione nel 382 su incarico di Papa Damaso I, correggendo la versione latina esistente del Nuovo Testamento, soltanto nel 390 passò all’Antico Testamento in ebraico e concluse la sua opera nell’anno 405, dopo ben 23 anni.

 

Aurelio Ambrogio,

membro di due importanti famiglie senatorie romane), nacque nel 339 a Treviri (Germania), dove il padre era prefetto del pretorio per la Gallia, ed essendo destinato alla carriera amministrativa, frequentò le migliori scuole di Roma. Dpo cinque anni di magistratura a Sirmio (oggi Belgrado) fu inviato a Milano come governatore dell’Italia settentrionale, alla morte del vescovo ariano di Milano, per evitare scontri tra ariani** ed ortodossi, Ambrogio fu proposto alla nomina di vescovo anche se non aveva ancora ricevuto il battesimo. Nel giro di una settimana fu battezzato e nominato vescovo.

Sant’Ambrogio influenzò la politica religiosa di Teodosio, Nel 380 con l’editto di Tessalonica il cristianesimo fu proclamato religione ufficiale dello stato. Nel 381 il concilio di Aquileia si pronunciò contro l’arianesimo e nel 391 Teodosio proibì i culti pagani.  (Arianesimo = movimento cristiano fondato dal prete Ario di Alessandria nel IV sec. Egli negava la natura divina di Gesù, pur credendolo figlio di Dio; venne dichiarato eretico ma il suo pensiero si diffuse presso le popolazioni germaniche, determinando contrasti con gli abitanti latini dell’impero, cattolici) Particolarmente forte fu il suo antigiudaismo: scrive nell’Expositio Evangelii secundum Lucam a proposito del popolo giudaico che è «… perduto, spirito immondo, preda del diavolo anche all’interno del suo tempio sacro, la sinagoga: anzi la stessa sinagoga è ormai sede e ricettacolo del demonio che stringe entro spire serpentine tutto il popolo giudaico». L’antigiudaismo di Sant’Ambrogio è frutto della situazione dell’epoca, nella quale i rapporti tra cristiani ed ebrei erano  molto tesi. Ambrogio si oppose anche ai tentativi di interferenza dell’imperatore nelle decisioni dottrinali della Chiesa, arrivando a teorizzare al contrario che, essendo cristiano, avrebbe comunque dovuto obbedire al papa anche nelle sue scelte politiche.

Origene

Ncque verso il 185 probabilmente ad Alessandria . La persecuzione del 202 portò il padre al martirio e causò la miseria della famiglia . Origene si dedicò all’ insegnamento . Fautore di una vita ascetica , interpretando alla lettera un passo evangelico su quanti si fanno eunuchi per amore di Dio Origene si evirò. Nel 203 fu ordinato sacerdote , ma il vescovo Demetrio, ritenendo illegittima la sua ordinazione a causa

dell’ autoevirazione, lo fece dichiarare deposto . Origene si stabilì allora a Cesarea , in Palestrina , ove fondò una scuola simile a quella di Alessandria e costituì una ricca biblioteca . Durante la persecuzione dell’ imperatore Decio fu probabilmente incarcerato e torturato; morì nel 253. Origene fu scrittore infaticabile, autore di numerosissime opere , soltanto in piccola parte giunte fino a noi , anche per la condanna di eresia comminata successivamente ad alcune proposizioni enunciate in esse. Ricevette sin da giovane un’ educazione cristiana , ma a questa egli accompagnò anche lo studio dei filosofi antichi . La filosofia pagana é agli occhi di Origene un insieme di sette che si escludono mutuamente e perciò richiedono
un’ adesione totale
: ogni scuola , una volta catturato un individuo , lo imprigiona come in una palude o in una foresta senza vie d’ uscita , escludendo ogni forma di conversione ad un’ altra di esse . L’ unico criterio in base a cui una filosofia viene scelta rispetto ad un’ altra é il caso , che ha fatto imbattere in essa per prima . Per evitare di rimanere imprigionati in un solo indirizzo, Origene richiede dunque la lettura di tutti i filosofi , senza obbligare a un assenso o a un rifiuto immediato . Questi diventano possibili nel momento in cui entra in azione il criterio , posseduto dai cristiani , ma non dai filosofi , della verità proveniente da Dio e rivelata nelle Scritture . Scelta e rifiuto non sono dunque globali , ma sono compiuti rispetto a singole dottrine , in base alla loro compatibilità con il messaggio cristiano . Il risultato é la disarticolazione della compattezza dei corpi dottrinali delle filosofie , mentre il compito di utilizzarne i resti passa nelle mani del dotto cristiano , che può servirsi di esse e del loro vocabolario concettuale per interpretare le stesse Sacre Scritture .  Secondo Origene la salvezza non é riservata a pochi: ciò stabilisce una netta differenza rispetto alle filosofie, molte delle quali erano destinate a rimanere il patrimonio di un’élite . La fede razionale é agli occhi di Origene superiore alla fede dei semplici , che é meno salda e può dipendere dal timore piuttosto che dall’ amore di Dio , e in più non mira alla conoscenza dei misteri divini. In questo senso é compito specifico  del filosofo cristiano

l’interpretazione delle Scritture: così l’ indagine filosofica di Origene assume la forma dell’ esegesi e del riferimento costante ai testi biblici ed evangelici. Egli è infatti crede che essi ammettano una pluralità di sensi : come nell’ uomo , oltre al corpo , esistono l’ anima e il pneuma o spirito , così nel testo sacro , al di sotto del senso letterale o somatico , esistono un senso morale o psichico e uno allegorico – mistico o pneumatico . In particolare , l’ Antico Testamento é per Origene una prefigurazione del Nuovo Testamento. A noi é possibile conoscere per via mediata la natura divina , in quanto il Dio-Padre genera nell’ eternità il Figlio o Logos  , che ha la stessa natura del Padre , benchè gli sia subordinato . Questo ” secondo Dio “conosce il Padre ed é fonte di conoscenza per gli altri esseri : il Logos é infatti mediatore tra Dio e il mondo , in quanto pare contenere le idee e cioè i modelli di tutte le cose create . Dal Logos , poi , procede lo Spirito Santo e tutto riceve il soffio vitale o pneuma . Secondo Origene la potenza di Dio non é illimitata , perchè se fosse tale , essa non potrebbe neppure pensare se stessa . Dio , pertanto , crea tanti esseri quanti può contenere e raccogliere sotto la sua provvidenza e prepara tanta materia quanta ne può ordinare . Solo la sua bontà , infatti , lo spinge a creare , perciò Origene considera eterna la creazione , perchè la bontà di Dio non può restare inattiva . La tesi dell’ eternità della creazione presenta affinità con l’ impostazione del platonismo contemporaneo , ma contrasta col racconto biblico della creazione e per questo attrasse su Origene l’ accusa di eresia . Il mondo attuale secondo Origene é conseguenza di altri mondi precedenti , così come altri successivi saranno conseguenza di esso . Entro questo processo eterno si inscrive la storia delle anime : all’ inizio esse furono create come intelletti puri , ma non tutte conservarono la perfezione iniziale e per orgoglio di autoaffermazione , ribellandosi a Dio , caddero nel peccato. Il peccato consiste in una sorta di ” raffreddamento nell’ amore ” per il Bene , causato da un atto di libera volontà  Le anime umane , pur risiedendo in un corpo , conservano la partecipazione al Logos divino e il libero arbitrio , che consente loro di scegliere il bene e ritornare alla condizione primitiva . Anche i demoni , che rappresentano il gradino più basso nella caduta e nell’ allontanamento da Dio prodotti dal peccato, hanno questa possibilità . La redenzione , ossia la liberazione dal peccato , coinvolge tutti gli esseri , non solo l’ uomo : nessuno , neppure il diavolo , può esserne escluso , altrimenti la redenzione non sarebbe completa . Alla fine dunque tutti gli esseri saranno salvati : in ciò consiste quella che Origene chiama apocatastasi , ossia letteralmente ” ristabilimento ” della condizione originaria di perfezione in Dio . Essa tuttavia non é la conclusione ultima e definitiva , perchè dopo di essa ricomincerà la vicenda eterna , anche se non totalmente identica alle precedenti , come avevano preteso gli stoici , in quanto il libero arbitrio dei singoli , per definizione variabile , continua a essere fattore decisivo . In tal modo Origene innesta , sul fondo delle dottrine cristiane della trinità , della creazione e della redenzione , tematiche proprie della tradizione filosofica : in particolare  quella neo – platonica e quella stoica dei cicli successivi dell’ universo (apocatastasi, cfr.sotto) . Anche quest’ ultimo punto incappò nell’ accusa di eresia , così come pure l’ affermazione di una resurrezione puramente spirituale , che non avrebbe coinvolto il corpo . Anche per questo aspetto di svalutazione del corpo la tesi di Origine presenta forti risonanze platoniche .

Apocatàstasi. Il termine deriva dal verbo greco apokathìstemi, “io ristabilisco”. L’apocatastasi è la visione cosmologica della realtà che considera il cosmo come un sistema che distrugge e poi ristabilisce un ordine necessario e sotteso agli eventi, è un termine ripreso dalla filosofia stoica.
Il mondo, secondo gli stoici, era un susseguirsi di ecpirosi (distruzioni) e di palingenesi (riedificazioni) dello stesso cosmo. La ragione che governa ogni cosa, destabilizzata dal principio distruttore rappresentato dal fuoco, non può che riordinare e riedificare il mondo distrutto sempre nella stessa e medesima forma, poiché la ragione presuppone una perfezione logica sempre identica a se stessa. Questo ciclo di mondi “reiterati” è appunto l’apocatastasi (il tempo ha un andamento ciclico, tutti gli eventi sono destinati a ritornare uguali a se stessi).

Clemente Alessandrino

La figura di Clemente Alessandrino é significativa di un importante mutamento nei rapporti tra cristianesimo e filosofia , già avvenuto verso la fine del secondo secolo : l’ istituzione di una scuola cristiana e l’ integrazione della filosofia nel curriculum didattico di essa . Clemente nacque forse ad Atene verso il 150 . Divenuto cristiano , compì viaggi in Italia meridionale , in Siria e il Palestina . Ad Alessandria subì la persecuzione di Settimio Severo  che nel 202 lo costrinse ad abbandonare la città e a recarsi a Cesarea in Cappadocia , dove morì prima del 215 . Oltre all’ omelia ” Quale ricco si può salvare ” , ci sono stati conservati tre scritti di Clemente : ” il protrettico ai Greci ” , nel quale i pagani sono esortati a convertirsi , data la superiorità del cristianesimo ; ” Il pedagogo ” in tre libri , dove il Cristo , unico vero maestro , impartisce al pagano convertito i precetti della vita cristiana anche nei suoi aspetti più quotidiani ; ” Gli stromata ” ( letteralmente Tappeti , ossia tessuti intrecciati di svariati discorsi ) , in 8 libri , nei quali Clemente intende dimostrare la superiorità della gnosi cristiana rispetto a ogni altra forma di conoscenza , in particolare quella filosofica .

 

Nell’ ambito del Cristianesimo vi fu anche chi rifiutò radicalmente la filosofia, anche se, come aveva insegnato Aristotele, anche per rifiutare la filosofia si deve comunque fare un ragionamento filosofico; il rappresentante più significativo in questa direzione é Quinto Settimio Fiorente Tertulliano.
Nato a Cartagine tra il 150 e il 160 da genitori pagani, dotato di ampia cultura retorica e giuridica, esercitò forse l’avvocatura in Roma. Verso il 195 si convertì al cristianesimo, tornò in Africa, ove compose numerosi scritti in lingua latina in difesa della Chiesa contro pagani ed eretici. Fu anche prete, e le sue posizioni religiose si dimostrarono molto rigorose, tanto che nel 213 finì con l’aderire ad una delle sette più note per l’intransigenza e il fanatismo, quella dei Montanisti, che in vecchiaia abbandonò per dar vita ad un nuovo gruppo, quello dei “Tertullianisti”. Di Tertulliano ci sono pervenuti circa quaranta scritti, tra i quali sono particolarmente importanti l’ Ad nationes , contro i pagani , l’ Apologetico e il De praescriptione haereticorum , di poco successivo . Come abbiamo detto, verso il 207 aderì al montanismo, eresia introdotta da Montano, fondata sulla credenza nella fine imminente del mondo e sulla necessità di prepararsi ad essa con rigoroso ascetismo. Con vari scritti, Tertulliano intervenne anche su questioni etiche , come l’immoralità dell’assistere agli spettacoli teatrali e circensi o delle acconciature femminili. Morì a Cartagine dopo il 220. Profondamente intriso di cultura classica, anche filosofica e medica, Tertulliano attinge anch’egli a dottrine filosofiche. Esempio significativo di questo atteggiamento é dato dal suo scritto Sull’ anima , dove egli si fa sostenitore di una forma di materialismo. Riallacciandosi allo stoicismo, egli sostiene che tutto ciò che esiste é corpo e , dunque , é corpo anche l’ anima .

AGOSTINO DI IPPONA

Aurelio Agostino nacque a Tagaste, sul territorio dell’odierna Algeria, nel 354. Compì gli studi presso Madaura, poi a Tagaste e Cartagine, come autodidatta si interessò alla lettura dei classici (la lettura dell’Ortensio di Cicerone produsse in lui l’amore per la filosofia).Dopo la morte del padre aprì una scuola di retorica a Tagaste (373), poi insegnò a Cartagine (374-383), quindi, insoddisfatto, decise di trasferirsi a Roma. A Milano, dove infine si stabilì, ottenne la cattedra municipale di retorica. Agostino, pur avendo ricevuto dalla madre Monica  un’educazione cristiana, non aderì da subito alla religione cattolica, nutriva infatti molti dubbi sulla sua validità (in particolare lo ripugnava lo stile della Bibbia e aveva una concezione tendenzialmente materialista della realtà). Agostino, nel primo periodo della sua vita, aderì al manicheismo, eresia che abbandonerà dopo l’incontro con il vescovo manicheo Fausto, il quale sorprese negativamente Agostino a motivo della sua ignoranza.

A Milano incontrò Sant’Ambrogio: negli anni che vanno dal 384 al 387 maturò la sua conversione al cristianesimo. Sant’Ambrogio lo battezzò a Milano, dopo un periodo di ritiro a Cassiciacum, oggi Cassago Brianza. Deciso il ritorno in Africa, fu sorpreso dall’improvvisa morte della madre, ad Ostia, due anni dopo morì anche il figlio. Nel 391 venne ordinato sacerdote della chiesa cristiana, nel 396 divenne vescovo di Ippona (l’attuale Bona). Da questo momento si dedicherà agli scritti di natura religiosa e alla lotta contro le eresie. A motivo del suo percorso esistenziale controverso e travagliato, Agostino incarna la figura emblematica dell’uomo che approda con sofferenza e a tappe forzate di maturazione alla vita religiosa, dopo un’esistenza condotta nel peccato.

Le opere di Sant’Agostino sono più di trecento. Le più importanti sono: La Trinità (pietra miliare della teologia) del 419, Le Confessioni(la sua biografia) del 397, La città di Dio e numerosi scritti contro le eresie. Nelle “Confessiones” l’autore racconta gli anni della sua vita fino alla conversione al cristianesimo e alla nomina a vescovo di Ippona, carica che ricopre a partire dal 395; negli ultimi 4 svolge una serie di considerazioni sull’essenza del tempo, sul ruolo di questo nella vita dell’uomo, e sulla sua origine (risalente alla Creazione), commentando i relativi passi della Genesi. L’opera è scritta come un lungo discorso che Sant’Agostino rivolge a  Dio, fitto di reminiscenze bibliche, svelando i tre sensi del titolo Confessioni”:il primo (e più ovvio) come quello di anima che “confessa” i suoi peccati; Il secondo come quello di anima che “confessa”, cioè, in un certo senso, ammette a ragion veduta (e, di conseguenza, loda) la grandezza di Dio; Il terzo come quello di anima che spiega sinceramente le ragioni della propria fede. Naturalmente fra i motivi della nascita delle Confessioni va considerata anche la necessità, in un periodo difficile per il cristianesimo, di controbattere ad alcune eresie (aranesimo vedi sopra; manicheismo = pensiero del profeta Mani vissuto in Mesopotamia nel III sec. d. C.; influenzò alcune correnti del cristianesimo ma venne completamente sradicato in Occidente. Ebbe maggior fortuna in Oriente. Si fonda su una rigida divisione tra bene e male, presentato come un vero e proprio epico combattimento.) e di risolvere questioni inerenti alla fede sollevate dalle recenti persecuzioni in alcune zone del Mediterraneo. Ma sarebbe limitativo considerare l’opera come semplice rappresentante del filone apologetico, dottrinale o anti-eretico.L’opera, grazie a questa forte concentrazione sull’io dell’autore, svela una sua sorprendente modernità, non solo nel senso di “attualità”: pur non essendo la prosa dell’interiorità una novità assoluta nell’ambito delle letterature classiche, è assolutamente nuova la forza dell’ispirazione e soprattutto il fatto che l’autore narri diffusamente e, almeno per quel che ne sappiamo, in modo totalmente sincero della propria vita, facendo di essa il vero fulcro dell’opera; tanto che, tra i tanti generi letterari presenti in diversa misura nelle Confessioni (tra cui appunto quello dottrinale), quello più evidente e universalmente noto è proprio il loro essere “autobiografia“. Un altro elemento di modernità è rappresentato dal fatto che la dimensione autobiografica principale sia quella interiore, dell’anima; inoltre, gli avvenimenti esteriori, pur non assenti, sono rivissuti con l’atteggiamento severo del peccatore pentito: si vedano gli episodi del furto di pere (II, 9-18), dell’adolescenza e dei primi segni della pubertà, dell’attrazione irresistibile per il sesso femminile, del figlio illegittimo avuto da una concubina. Difficilmente le opere biografiche o autobiografiche dell’antichità si erano permesse una tale a-storicità e un tale ripiegamento introspettivo. La fortuna delle Confessioni fu grandissima, in quest’opera infatti raggiunge una sintesi di fede, arte e cultura che nei secoli ispirerà, tra gli altri, artisti e letterati come Francesco Petrarca (Il Secretum).

Con La città di Dio Agostino tratta organicamente e per la prima volta un tema assai importante, il tema del significato della storia degli uomini. Per gli antichi, come si è visto, il tempo era una successione ciclica di eventi, per cui a momenti favorevoli dovevano seguire, per una legge di giustizia e compensazione, momenti sfavorevoli. Agostino ribadisce invece la linearità di un tempo che non torna indietro ma che tende a un fine, quello della realizzazione di una società terrena improntata allo spirito cristiano. L’impero romano stava sì dunque crollando, ma tale crollo non significava la fine della civiltà, stava solo ponendo le basi di una società più giusta e migliore di quella romana, la civiltà cristiana. La storia, dunque, tendeva comunque a un lento e inesorabile miglioramento, a un fine.Agostino afferma che esistono due forze contrastanti che agiscono nella storia, una lotta tra due regni: la città terrena e la città celeste. La città terrena è la città di Satana, corrisponde alla materia, al corpo, alle passioni terrene, la citta celeste è invece la città di Dio, la comunità dei giusti, promotori del bene. Tali città non sono da considerarsi come entità concrete, esse sono condizioni dello spirito umano, per cui la città terrena interpreta i bisogni impuri del corpo, i suoi istinti peggiori, essendo gli uomini votati al peccato e alla caducità delle cose materiali, mentre la città celeste interpreta i bisogni dell’anima votata al bene ed è la condizione degli uomini che vivono nella Grazia divina. Tuttavia non vi sono periodi della storia umana che hanno visto la vittoria definitiva di uno o dell’altro regno, la storia umana è lotta perenne di queste due tendenze che continuamente si fronteggiano.

Entro questa visione, l’impero romano rappresenta solo un episodio del piano divino che tende alla realizzazione della società cristiana: la pax romana e la confluenza delle lingue dell’Europa nel latino, hanno permesso al cristianesimo di creare le condizioni necessarie alla diffusione del suo messaggio di pace.

La città di Dio ribadisce la superiorità delle istituzioni religiose su quelle civili, un cambio epocale e politico su cui si fonderà il Medioevo, percorso dal lungo conflitto tra potere temporale e potere spirituale. Secondo Agostino, alla società cristiana spetta dunque il compito di realizzare in terra la città celeste, il regno dei giusti, una delle tappe di avvicinamento alla Salvezza.

PENSIERO E OPERE

Sant’ Agostino, tra i massimi esponenti della patristica cristiana, fu autore molto prolifico, la sua opera da un lato è rivolta all’approfondimento delle tematiche della fede, dall’altro alla difesa del significato originario del Cristianesimo, minacciato dalle eresie, ma furono da lui trattati anche altri temi importanti quali il concetto del tempo, i problemi etici connessi all’esistenza del male e alla sua presenza nella storia.

Si può riscontrare in Sant’Agostino una radice neoplatonica, laddove ammette l’inconoscibilità di Dio per via puramente razionale e si concentra sull’introspezione dell’anima, intesa come sede ultima e privilegiata per accedere alla comprensione del sacro. (Si vedano le Confessioni)  Certamente il suo pensiero si distingue da quello di San Tommaso, che quasi un millennio più tardi fonderà il suo sistema filosofico sulla radice aristotelica, meno mistica e più logica, incentrata sull’alleanza tra fede e ragione.

1. L‘esistenza di Dio

Nel Soliloquia, un operetta composta nel 387, Sant’Agostino immagina un dialogo ideale tra lui e la ragione: Agostino desidera conoscere Dio e l’anima, la ragione dovrà dargli una risposta.

L’ atto mentale per cui ci si può avvicinare a Dio è un atto di puro intelletto. Fede, speranza e amore  sono le tre condizioni per cui un’anima si può dire guarita dalla malattia terrena, per cui la verità sembra essere confinata entro i limiti delle cose mortali: solo se sono presenti la fede, la speranza e l’amore l’anima può realmente dirsi in grado di riconoscere Dio una volta mostratosi.

2. La creazione del tempo

Uno dei temi più celebri della teologia agostiniana è legato al concetto del tempo. Agostino cerca di rispondere a questa domanda: se Dio ha creato il mondo, cosa faceva prima della creazione? E che cos’è in realtà il tempo? Sant’Agostino dapprima rispose con la celebre battuta: “Dio stava preparando l’Inferno per le persone che vogliono indagare cose troppo profonde“. Successivamente afferma che Dio, prima della creazione, non faceva nulla, perché se così non fosse stato avrebbe di certo creato qualcosa, ovvero il mondo. In particolare Dio creò con il mondo anche il tempo. Con questo si afferma quindi il necessario legame che esiste tra le cose presenti nello spazio e il tempo stesso, per cui il tempo trova significato solamente rispecchiandosi nella materia, e viceversa. Spazio e tempo sono quindi indubbiamente correlati tra loro.

Ma cos’è, dunque, il tempo? Il tempo percepito dagli uomini è un eterno presente, ovvero, se si può affermare che il presente esiste indubbiamente, non così per il passato e per il futuro, i quali non sono altro che proiezioni dell’animo umano. L’uomo infatti vive il passato come ricordo e il futuro come anticipazione, mentre il presente che vive lo percepisce intuitivamente come un reale continuativo e contingente. Di conseguenza, le tre dimensioni temporali dell’uomo sono il presente del passato, il presente del presente e il presente del futuro (memoria, intuito e anticipazione).

Ma Dio quale dimensione temporale abita? Dio, essendo eterno, abita il suo eterno presente e non è soggetto ad alcuna temporalità, in quanto si trova al di là della temporalità da Egli stesso creata. In accordo con la Bibbia, Sant’Agostino formula una concezione lineare del tempo: il tempo ha avuto inizio con la Creazione e terminerà con il Giudizio Universale, gli eventi scorrono in avanti sempre nella medesima direzione e senza possibilità di ritorno al passato. Tutto ciò che accade dall’inizio del tempo fino alla sua fine è unico e irripetibile.

Con questa visione del tempo Sant’Agostino certifica metafisicamente il passaggio epocale dall’assetto temporale dell’antichità, in cui si credeva alla ciclicità del tempo (si veda l’apocatastasi stoica), alla temporalità biblica di derivazione giudaica, in cui Dio crea il tempo come una successione lineare di eventi e si riserva la possibilità di porre fine ad esso.

3. Perché esiste il male?

Un altro problema essenziale della teologia di Agostino è la giustificazione dell’esistenza del male. Infatti, posto che Dio sia il Bene, ci si chiede perché abbia permesso l’esistenza del Male. Se Dio è bontà assoluta, come ha potuto creare un mondo in cui vi è anche spazio per il male? Agostino non può che constatare il fatto che se Dio è onnipotente, sommo bene, positività, l’esistenza reale del male non potrebbe spiegarsi se non attribuendo a Dio stesso la volontà del male: in altre parole, Dio onnipotente, qualora permettesse che nell’animo umano albergasse il male come entità presente e sostanziale, sarebbe creatore del male stesso e responsabile comunque della sua mancata rimozione. Tutto questo porta Agostino a constatare che il male, in sé, non esiste. Ciò che l’uomo percepisce come male è in realtà il frutto di un allontanamento dal bene, per cui il male è constatabile solo per via negativa, ovvero come assenza del bene.

4. Il peccato

Per chiarire la meccanica del peccato, ci viene in aiuto un passo contenuto ne Le Confessioni: il celebre furto delle pere, commesso da Agostino ancora ragazzo, allorquando, assieme ai suoi compagni di giochi, andò a rubare le pere dei vicini per il solo gusto di commettere una bravata.
Agostino nota come il furto sia stato commesso non per necessità, avendo nel suo proprio giardino frutta migliore che quella del vicino, ma per il semplice gusto di trasgredire la morale. Le pere, per la maggior parte, vennero date in pasto ai porci, solo in piccola parte gustata dai ragazzi, e nemmeno con troppa soddisfazione.. Per Agostino il peccato è un’imitazione della potenza di Dio, un’imitazione impossibile, che si risolve in un tentativo maldestro di creare da sé nuove regole. Il peccato è una rivolta contro la potenza divina, ma, rivoltandosi, gli uomini non fanno altro che ribadire l’importanza e la potenza di colui a cui vogliono opporsi, ovvero, Dio.

5. L‘imperfezione dell’uomo e la Grazia per predestinazione

Come può l’uomo salvare la propria anima? “Il giusto sarà salvato per la sua fede” scriveva San Paolo nella Epistola ai Romani. Molta parte della Chiesa interpretò e interpreta tuttora questa frase nel senso che l’uomo può salvarsi e raggiungere il Paradiso grazie alle buone opere di cui si può fregiare sulla terra. Tuttavia questa visione porterebbe a un paradosso teologico: se la Salvezza dell’uomo dipendesse dalla possibilità di scegliere le opere di bene, Dio non avrebbe più alcuna possibilità di esercitare la sua potenza sugli uomini, in quanto gli uomini stessi, in ragione delle proprie scelte di vita, sarebbero padroni del proprio destino. Tutto ciò ridurrebbe Dio a semplice certificatore della Salvezza. Rispondendo all’eresia di Pelagio, che predicava la possibilità dell’uomo di salvarsi senza l’aiuto di Dio, essendo il peccato originale una colpa gravante sul solo Adamo, Agostino espone la dottrina della Predestinazione: solo Dio decide in piena autonomia chi salvare o no dalla dannazione, l’uomo non può che avere fede nella Salvezza, sapendo comunque che l’ultima parola sulla non può spettare ad altri che a Dio (la dottrina verrà poi ripresa da Lutero e dal Giansenismo).

Graziano

Graziano (il primo nome dovrebbe essere Francesco o Giovanni; Chiusi, fine XI secolo – Bologna, 1150) è stato un monaco camaldolese italiano e giurista di diritto canonico del periodo medievale, precisamente del XII secolo. Egli fu tra i fondatori della logica applicando, tra i primi, i principi espressi dall’allora controverso Sic et Non di Pietro Abelardo.

A Graziano si deve il primo tentativo di conciliare le varie e apparenti contraddizioni che scaturivano ormai copiose dalle Sacre Scritture, grazie a varie opere come il Sic et non del filosofo Abelardo. Insegnò diritto e teologia a Bologna. Dal 1139 avrebbe iniziato a costruire la sua opera, e per essa ricevette -in seguito- il titolo di magister. Morì quasi certamente tra gli anni ’50 e ’60 del 1100. Dante Alighieri lo incontrò in Paradiso, nel Cielo del Sole, dove San Tommaso d’Aquino lo indicò infatti tra gli spiriti sapienti come l’autore di un ponderoso diritto canonico. A Graziano si deve il primo tentativo di conciliare le varie e apparenti contraddizioni che scaturivano dalle Sacre Scritture. Rifacendosi ad autori quali il filosofo Abelardo (XI-XII sec. filosofo, maestro a Parigi, si fece monaco dopo una relazione con una sua allieva, Eloisa),    Ivo di Chartres (vescovo, erudito e  scrittore  francese XI sec. ) e da altre collezioni che erano nate copiosamente nel periodo gregoriano, scrisse il famoso Concordia discordantium canonum, passato poi alla storia come Decretum Gratiani.

 

Bernardo di Chiaravalle

Bernardo di Chiaravalle, santo. Dottore della Chiesa o, come fu detto, l’ultimo dei Padri in ordine di tempo (Fontaines-lès-Dijon 1091-Clairvaux 1153), patrono della Liguria e della città di Avignone. B. nacque nel 1090 al castello di Fontaine-Les-Dijon, villaggio vicino a Digione. Entrò nel monastero benedettino di Cîteaux (Cistercium in latino, da cui cistercensi) fondato nel 1098. Grazie alle sue attività riformatrici, la vita e l’architettura cistercense furono segnate, da quel momento, dalla semplicità e da una severa bellezza. Nel 1115, a 25 anni, lo mandano a fondare un monastero a Clairvaux, campagna disabitata, che diventa la Clara Vallis sua e dei monaci. Ai suoi cistercensi chiede meno funzioni, meno letture e tanto lavoro. Abbiamo di lui 331 sermoni, più 534 lettere, più i trattati famosi: su grazia e libero arbitrio, sul battesimo, sui doveri dei vescovi  e  su Maria madre di Gesù, che egli chiama mediatrice di grazie (ma non riconosce la dottrina dell’Immacolata Concezione).Per la sua devozione alla Madonna e le sue visioni mistiche Dante lo rappresenta come sua guida alla visione finale  negli ultimi canti del Paradiso
Il santo dei Templari. B. divenne il santo dei Templari cui indirizzò un programma di vita, l’Elogio della nuova cavalleria, ottenendone il riconoscimento della Chiesa (1128). I Templari avevano costruito nel 1118 un gruppo spontaneo di penitenti, costituito dai nobili ai quali il re di Gerusalemme Baldovino II aveva dato a disposizione un’ala del suo palazzo perché, essendo vicini al tempio di Salomone, assicurassero il servizio divino. L’ordine dei Templari adottava una vita religiosa di povertà, di obbedienza e di castità, ed assicurava protezione ai pellegrini durante il loro soggiorno in Terra Santa. S. Bernardo tracciò un programma spirituale giustificandone in primo luogo la funzione di militari; i cristiani nei possedimenti d’Oriente erano esposti agli attacchi degli infedeli, per cui legittima era la formazione di un corpo di Polizia, che doveva tuttavia usare la forza il meno possibile. I templari, che erano anche cavalieri, servivano inoltre per proteggere i Luoghi Santi. La diffusione in Occidente dei Templari portò loro ricchezze e potere, cosa che scatenò contro di loro persecuzioni e attacchi da parte di Filippo il Bello re di Francia, il quale li accusava di crimini inesistenti, con lo scopo di impossessarsi dei loro beni. Filippo aveva intenzione di eliminare l’ordine e chiese a tal scopo aiuto al suo amico Papa Clemente V, insediato ad Avignone, che sciolse nel 1312 tutto l’ordine dei Templari.

Seconda parte

Gli autori latini e la guerra

INTELLETTUALI E GUERRA
NELLA LETTERATURA LATINA

 

Esame di alcuni casi

Testo tratto dal saggio “La prospettiva dei vinti sull’ “imperialismo” romano”

di  Raffaella Cornacchia   pubblicato sul sito

http://www.griseldaonline.it/formazione/cornacchia_ivintiaroma.htm

La parola barbarus/a/um deriva dal greco ed ebbe inizialmente valenza onomato peica: indicava infatti tutti gli stranieri che, conoscendo poco la lingua greca, la parlavano a stento e /a pronunciavano male, “balbettandola” (in greco significa appunto «balbettare»). I   (bàrba roi) per eccellenza furono per i Greci i nemici Persiani, ma è evidente come il termine sia stato ben presto caricato di un significato dispregiativo (incivile, crudele, rozzo») ed esteso ad aree geografiche più vaste.

Per i Romani, ormai padroni dell’intero bacino del Mediterraneo ed eredi delle civiltà via via conquistate, barbarus – a – um era colui che apparteneva ad una sfera etnico-culturale diversa da quella greco-latino-italica. Cesare definisce i Germani homines feros ac barbaros (De bello Gallico I, 33), utilizzando i due aggettivi quasi come sinonimi; in un altro luogo (De bello Gallico I, 31) deli nea la fisionomia morale di Ariovisto, re degli Svevi, con gli attributi di bar barus, iracundus, temerarius. / Galli e i Germani saranno le prime popolazioni barbariche transalpine ad essere sistematicamente affrontate e sconfitte da Cesare nella lucida determinazione delle sue campagne militari.

Le indicazioni di carattere etnografico fornite da Cesare (BG 6,11-28), non sempre di prima mano, ma spesso derivate da altre fonti letterarie, come Posidonio [2] , sono pienamente conformi alla concezione romana del mondo, che “è costituito come una cipolla: al centro c’è Roma, e via via allontanandosi s’incontrano i popoli civilizzati, i popoli barbari, i mitici selvaggi e, infine, il confine del mondo, l’Oceano che porta al cielo e al regno dei morti” [3] . Così, Cesare descrive prima più dettagliatamente i Galli (BG 6,11-20), fornendo informazioni di carattere soprattutto socio-culturale; poi in modo più scarno i Germani (BG 6,21-23), di cui lo interessa soprattutto l’aspetto politico-sociale; infine lo spazio ignoto della Selva Ercinia (BG 6,25-28), popolata di mostri favolosi e delimitata dall’Oceano.

Il punto di vista è quello del vantaggio romano: i costumi dei Galli o dei Germani non sono guardati con moralismo, come farà Tacito, ma prevalentemente nella loro interrelazione col mondo romano: nel capitolo 24 del VI libro del De bello Gallico è affermato recisamente che i Galli sono diventati più deboli dei Germani perché stanno assimilando la civilizzazione ellenistica. Ne consegue che essi possono essere assoggettati continuando scientemente il processo di corruzione già avviato e puntando sul controllo dei loro maggiorenti (druidi e capi), mentre la minaccia costante dei Germani – poco interessanti peraltro come territorio di conquista –  può essere smussata giocando sui loro punti deboli: la tendenza interna all’anarchia, le inimicizie reciproche tra tribù e l’odio dei confinanti.

Le istituzioni dei Galli e dei Germani sono descritte  sottolineando le differenze rispetto a quelle dei Romani: la plebe non ha voce in capitolo, è considerata alla stregua degli schiavi (cosa gravissima per un romano dell’epoca); comandano i sacerdoti; i Galli fanno  sacrifici umani (cosa giudicata incivile, sebbene a Roma fossero apprezzati  gli spettacoli gladiatori, che erano anch’essi, in origine, sacrifici umani) ammettono la schiavitù per debiti (ma anche i Romani l’avevano fatto in antica epoca repubblicana), i mariti hanno potere di vita e di morte su mogli e figli (fino a poco tempo prima anche a Roma era così).

Secondo Cesare la ferocia dei Germani li rende superiori ai Galli, più “civilizzati”, cioè più corruttibili, più facili da allettare con proposte di alleanze e paci separate. Il detto attribuito più volte ai romani  “divide et impera” riconosce il fatto che essi tentavano sistematicamente di prevenire la nascita di ampie coalizioni di nemici, in particolare di Galli, rendendosi alleate alcune tribù, ad esempio quelle degli Edui e degli Arverni.  Il vero pericolo dell’insurrezione di Vercingetorige consisteva proprio nel fatto che egli era riuscito a formare tale ampia coalizione, con le buone o con le cattive,  come non manca di far notare lo stesso Cesare nella sua celebre descrizione del capo gallo. Fu proprio per prevenire il pericolo di future nuove alleanze estese che Cesare, dopo la caduta di Alesia,  risparmiò il castigo più severo ai suoi ex alleati, in quell’occasione passati dalla parte di Vercingetorige. Egli sperava infatti di recuperare la loro amicizia e indebolire significativamente il fronte dei suoi oppositori, cosa che infatti gli riuscì.

I Germani erano più difficili da convincere ad alleanze con promesse di benefici presenti e futuri proprio perché il loro tenore di vita quasi ferino li rendeva poco sensibili ai vantaggi della “civiltà”.

Se invece si  affronta il tema della ferocia in battaglia intesa come la capacità di aggredire ciecamente il nemico,  essa non mancava certo ai Germani ma neanche ai Galli, che quindi riuscivano ad incutere molto timore ai Romani. Anche se questo atteggiamento  può sembrare vantaggioso, si constata che spesso finiva di ritorcersi contro i  nemici dei Romani.  Lo stesso Cesare fu avvantaggiato dal fatto che i rinforzi tanto attesi da Vercingetorige durante l’assedio di Alesia guidati da Commio, si lanciarono all’attacco delle legioni senza un piano, come se fossero in preda ad una furia cieca e gli diedero modo di sbaragliarli facilmente. A questo riguardo si  vedano più avanti le considerazioni che fa Seneca nel “De ira”.

Peggio ancora, i Germani disprezzano l’agricoltura (quella romana era una civiltà agricola, ) non conoscono la proprietà e considerano normale il saccheggio e il furto). Agli occhi dei Romani questo giustificava la conquista.

I Germani però sono descritti come una popolazione forte,  più forte dei Galli perché meno civilizzati: se i Romani li civilizzeranno dunque ne diminuiranno forza e aggressività.

Ai limiti di questo variegato mondo si estende la selva Ercinia, luogo ai confini del mondo reale, frontiera del mito e dell’immaginazione. Non ha origine, non ha fine e nessuno mai l’ha attraversata tutta o comunque non è tornato a raccontarlo. Nessuno sa cosa davvero contenga, probabilmente mostri, ma anche strani animali, che Cesare descrive per primo: bisonti, alci, uri (bovini dalle lunghe corna acuminate).

Il pericolo dei Galli non va sottovalutato: il discorso del nobile arverno Critognato, tutt’altro che atto di obiettività del grande statista nei confronti delle ragioni del nemico, viene riportato appunto per la sua singularem ac nefariam crudelitatem (BG 7,77-78: Discorso di Critognato). Nessuna ammirazione può essere tributata al selvaggio campione della libertà celtica, il quale accusa i Romani di voler imporre a tutti i popoli che assoggettano una turpissimam servitutem (si osservi l’insistenza sugli antonimi servitus/libertas), che si caratterizza per l’azzeramento delle tradizioni locali (iura, leges, agros, libertatem), sostituite da quelle romane (iure et legibus commutatis). Ma qual è la civiltà che l’Arverno si ostina a difendere? Quella di un popolo che – per tradizione, si noti bene! (quod nostri maiores… fecerunt) – quando è assediato, è disposto a mangiarsi i più deboli per resistere all’assedio: e questo è un fatto accettato assemblearmente (potius utendum consilio… quam aut deditionis aut pacis subeundam condicionem), non soltanto l’allucinata prospettiva di un esaltato! L’accusa rivolta ai Romani di voler sottomettere invidia adducti i popoli che si sono rivelati fama nobiles potentesque bello appare pertanto grottesca; si noti inoltre che non si fa riferimento a un’eventuale avidità di ricchezze, come se l’unico intento dei conquistatori fosse d’introdurre il loro sistema giuridico tra i Galli. Questo però, data appunto la barbarie dei nemici, appariva ai lettori romani un merito, che giustificava la guerra nell’ottica del fine superiore dell’impero più tardi cantato da Virgilio: tu regere imperio populos, Romane, memento  / (hae tibi erunt artes), pacique imponere morem, / parcere subiectis et debellare superbos (Eneide 6, 850 ss.). Ma è proprio la pace, oltre che la resa, che agli Arverni appare più inaccettabile dell’antropofagia.

Il pericolo dei Galli non va tuttavia sottovalutato: il discorso del nobile arverno Critognato, tutt’altro che atto di obiettività del grande statista nei confronti delle ragioni del nemico, viene riportato appunto per la sua singularem ac nefariam crudelitatem (BG 7,77-78: Discorso di Critognato). Nessuna ammirazione può essere tributata al selvaggio campione della libertà celtica, il quale accusa i Romani di voler imporre a tutti i popoli che assoggettano una turpissimam servitutem (si osservi l’insistenza sugli antonimi servitus/libertas), che si caratterizza per l’azzeramento delle tradizioni locali (iura, leges, agros, libertatem), sostituite da quelle romane (iure et legibus commutatis). Ma qual è la civiltà che l’Arverno si ostina a difendere? Quella di un popolo che – per tradizione, si noti bene! (quod nostri maiores… fecerunt) – quando è assediato, è disposto a mangiarsi i più deboli per resistere all’assedio: e questo è un fatto accettato assemblearmente (potius utendum consilio… quam aut deditionis aut pacis subeundam condicionem), non soltanto l’allucinata prospettiva di un esaltato! L’accusa rivolta ai Romani di voler sottomettere invidia adducti i popoli che si sono rivelati fama nobiles potentesque bello appare pertanto grottesca; si noti inoltre che non si fa riferimento a un’eventuale avidità di ricchezze, come se l’unico intento dei conquistatori fosse d’introdurre il loro sistema giuridico tra i Galli. Questo però, data appunto la barbarie dei nemici, appariva ai lettori romani un merito, che giustificava la guerra nell’ottica del fine superiore dell’impero più tardi cantato da Virgilio: tu regere imperio populos, Romane, memento  / (hae tibi erunt artes), pacique imponere morem, / parcere subiectis et debellare superbos (Eneide 6, 850 ss.). Ma è proprio la pace, oltre che la resa, che agli Arverni appare più inaccettabile dell’antropofagia.

La resa di Vercingetorige
mette fine alla guerra

Dopo molti giorni di combattimento, vista la sconfitta dei loro soldati, i Galli che si erano rinchiusi in Alesia e avevano sperato nell’arrivo dei rinforzi per liberarli dall’assedio di Cesare decidono di arrendersi.

Nella sua ultima comparsa di fronte all’assemblea dei guerrieri, Vercingetorige ribadisce di aver intrapreso la guerra non per interesse personale, ma per rivendicare la libertà della Gallia e si assume ogni responsabilità dell’accaduto.

Cesare ne chiede la consegna dei capi e delle armi: stando seduto sul vallo, di fronte agli occhi terrorizzati degli sconfitti,  autorizza  ogni soldato romano a scegliere un gallo come schiavo,  da qualunque tribù eccettuati gli Arverni e gli Edui, con i quali contava di riprendere relazioni diplomatiche.  I futuri schiavi vengono separati a forza dalle loro famiglie; Vercingetorige dovrà seguire il corteo trionfale di  Cesare a Roma e sarà sgozzato in carcere.

Dal primo brano emerge anche una circostanza ricorrente, che accresceva il prestigio di Cesare agli occhi dei Romani:egli scendeva in battaglia personalmente.

Si noti il fatto che Cesare punisce le altre tribù galliche ma risparmia i suoi ex alleati (Edui e Arverni, passati dalla parte di Vercingetorige) perché per lui è comunque importante rendersele nuovamente amiche e avere importanti punti di riferimenti in territorio gallico. La politica di Cesare passa anche attraverso la clemenza, soprattutto se, coerentemente con quanto detto fin qui, il nemico accetta di arrendersi e si piega alla tutela di Roma

 

IL DESTINO DEGLI ABITANTI DI USSELLODUNO

Nell’ottavo libro, quello attribuito ad Aulo Irzio  è narrato un episodio interessante che viene considerato testimonianza della mitezza di Cesare, ma che agli occhi dei lettori attuali solitamente diventa prova del contrario. Gli abitanti di Usselloduno non vogliono arrendersi e la loro città è difficile da conquistare. Cesare colpisce gli abitanti nel momento in cui devono scendere al fiume a prendere l’acqua, ma loro individuano un punto al riparo dagli attacchi dei Romani. Entrano allora in azione i genieri di Cesare: viene costruito con gran fatica un terrapieno dal quale le macchine da lancio arrivano a colpire il nemici; allo stesso tempo si scavano cunicoli per arrivare alla sorgente.Gli indomiti abitanti non si arrendono e riescono, con ingegnosi sistemi, a dare fuoco alle macchine da guerra.

Mentre cercano di spegnere il fuoco, i Romani sono esposti alle frecce e ai giavellotti dei nemici e soffrono molte perdite. Cesare ordina allora alle legioni di salire sulle montagne e urlare con tutto il fiato che hanno in corpo; i Galli, pensando che stiano arrivando molti altri nemici si ritirano sulle mura e così i Romani possono spegnere l’incendio.

La fortuna favorisce Cesare: viene scoperta e deviata la sorgente che porta acqua in città.

Atterriti da questo fatto, che non potevano comprendere razionalmente e interpretavano come segno dell’ira degli dei su di loro i coraggiosi ussellodunesi, che né la sete né l’astuzia di Cesare erano riusciti a piegare, si arrendono. La punizione è crudele: vengono tagliate tutte e due le mani a chiunque abbia impugnato un’arma; questo significava ridurre un uomo  a non poter fare più nulla e a dipendere dagli altri come un mendicante. Per evitare la vergogna,  uno dei capi galli si lascia morire di inedia e il tradimento di un amico conclude questa la vicenda.

La  posizione di Cicerone sulla guerra è quella di un romano moderato: innanzitutto le contese devono essere risolte con la diplomazia, se questo non è possibile, esiste un codice etico da rispettare anche nei confronti del nemico.  In guerra si devono risparmiare quelli che non sono stati particolarmente crudeli e accogliere benevolmente quelli che si arrendono e cercano protezione. La guerra è giusta se dichiarata secondo le regole previste dal cerimoniale e deve essere condotta con lealtà, mantenedo le promesse fatte al nemico e non cercando di assassinarne il sovrano con piani segreti.

Non si tratta di regole scritte o di diritti riconosciuti, comunque questa posizione riflette il desiderio di mettere al bando gli eccessi e anche una certa cattiva coscienza. Egli infatti distingue tra guerra fatta per necessità di sopravvivenza o per difendere interessi vitali, che può essere condotta con asprezza e guerra per la gloria, per la supremazia. Quest’ultimo tipo di guerra non viene definito ingiusto, perché negare la gloria alla patria sarebbe stato inaccettabile per un romano conservatore, comunque, se C dice che va condotto con accanimento minore significa che lo considera  sicuramente molto meno necessario.

In generale, per Cicerone sono stati  il sentimento religioso e la sensazione di essere predestinati a condurre i Romani alla supremazia sugli altri, l’idea della conquista come di una missione sacra.

Il pensiero di Lucrezio sulla guerra è chiarissimo: come i suoi oppositori stoici egli la condanna senza appello. Egli tuttavia sente incombere la minaccia delle guerre civili sul popolo romano e sa che in questo caso anche la pratica della saggezza sarà più difficile, se non impossibile, non è infatti possibile parlare con tranquillità di filosofia in tempi funesti di conflitto. Nell’inno a Venere si augura che la guerra si plachi per consentire alla sua poesia di diffondersi tra gli uomini, sottolineando come Marte sia stato spesso vinto dalla dolcezza di Venere. Nel V libro del  De rerum natura si parla della storia del genere umano, indicando come esso sia progredito da uno stadio ferino a quello della convivenza civile. In questo contesto si parla anche della guerra, per la quale la follia degli esseri umani è giunta ad utilizzare  anche animali, i quali poi  sono risultati più di danno che di utilità   la loro natura non è adatta a questo compito.

Quando gli esseri umani fanno la guerra, gli animali sembrano mostrare maggior saggezza, rifiutandosi di collaborare.

Lo stesso parere emerge dall’episodio del sacrificio di Ifigenia, offerta dal padre Agamennone in sacrificio affinché la guerra contro Troia possa svolgersi: un orrore prodotto dalla superstizione compiuto affinché alti orrori, prodotti dall’odio e dalla vendetta  possano compiersi.

Nei confronti della guerra, giudicata una vera e propria follia, il poeta manifesta dunque una sacrosanta avversione, ritenendola il frutto malvagio della parte peggiore dell’animo umano.

Anche il punto di vista sulla guerra di Sallustio può essere inteso solo nel quadro complessivo della sua riflessione storiografica, incentrata – com’è noto – sulla corruzione della società romana, non più cementata dopo la caduta di Cartagine dalla paura del nemico, e sulla conseguente crisi della concordia, sostituita dal più sfrenato individualismo, la cui più grave manifestazione è l’avaritia, col suo inevitabile corteo di luxuria e superbia (Iug. 41-42). Roma rischia dunque di crollare per cause interne, non esterne, ma qualunque tirannello straniero diviene pericoloso per la sua capacità di corrompere: emblematiche le parole di Giugurta sulla città eterna, urbem venalem et mature perituram, si emptorem invenerit! (Iug. 35). Nel discorso di Giugurta in particolare, il  desiderio di dominare attribuito ai Romani corrisponde nell’altra monografia dell’autore all’ambizione sfrenata  di Catilina, quasi che questa arrivistica avidità di potere, se non riversata all’esterno – sui popoli ribelli -, rischi di divenire la mortale tabe che mina le istituzioni repubblicane. Nella prospettiva dei Romani, e in particolare di Sallustio, dunque, la profunda avaritia loro rinfacciata da Giugurta è forza persino positiva se depistata al fine di rafforzare e ampliare l’impero. Si osservi che, mentre in Cesare Critognato si limitava ad accusare i Romani di avere una sorta di “complesso di inferiorità”, di essere “invidiosi” della gloria altrui, soprattutto militare, in Sallustio l’imputazione è sempre di avidità di ricchezze. In realtà, Sallustio condivide con Giugurta unicamente l’accusa alla nobiltà di corruzione e avidità, ma non le imputa tanto l’imperialismo, quanto la fiacchezza nello stroncare ribellioni come quella dell’impostore senza scrupoli Giugurta. La funzione storica dell’impero e le conseguenti responsabilità dei Romani nei confronti degli altri popoli sono ribadite appunto da un re, “barbaro” sì, ma legittimo, Aderbale (“La finalità dell’impero secondo Aderbale”: Sallustio): ogni ius et imperium competono allo stato romano, rispetto al quale i singoli poteri locali non sono che procurationem; in cambio, questo è tenuto alla difesa dei suoi alleati, che ne ricavano la prerogativa di essere ex omnibus maxume tutos. Aderbale teme però che la corruzione distolga le classi dirigenti da questo sacro dovere . ATTENZIONE: sia Cesare sia il suo sostenitore Sallustio, per giustificare il potere di Roma, usano la strategia di dimostrare che ad essere incivili, menzogneri e traditori sono i nemici, quindi i Romani risultano giustificati nelle loro azioni di conquista. In particolare per Sallustio, che aveva più volte condannato la decadenza morale dei romani la loro vera colpa non è la lubido imperitandi, ma la facilità con cui si lasciano corrompere.

 

 

Il commento che segue citato letteralmente è tratto dal saggio “Poesti di pace e di guerra” di Gianni Caccia

Virgilio guarda alla guerra con occhio ben poco compiaciuto, se non altro peri il fatto di aver pagato in prima persona le conseguenze delle guerre civili con l’esproprio delle sue terre nel mantovano perché fossero assegnante ai veterani. Questa dolorosa vicenda autobiografica è riflessa, com’è noto, nelle Bucoliche… Una condanna più compita della guerra si ha nell’Eneide, che pure celebra anche le virtù guerriere di Roma, attraverso il compianto dei gravi lutti arrecati dalla guerra: anzitutto Enea, a differenza di Achille o Ettore è un eroe ssuo malgrado, imbraccia le armi quando vi è costretto, si comporta da valoroso ma è quanto mai lontano dell’ideale eroico di Omero.

 

Nonostante questo atteggiamento, Virgilio non mette in dubbio il diritto dei Romani di conquistare il mondo per pacificarlo e civilizzarlo.

ma voi, Romani miei, reggete il mondo
con l’imperio e con l’armi, e l’arti vostre
sien l’esser giusti in pace, invitti in guerra:
perdonare a’ soggetti, accôr gli umíli,
debellare i superbi».

QUESTA OPINIONE PUO’ ESSERE CONSIDERATA QUELLA PIU’ DIFFUSA TRA I LETTERATI LATINI, A PARTE L’ECCEZIONE DI SENECA E QUELLA, PARZIALE, DI TIBULLO.

Eneide: poema in dodici canti, i primi sei che riguardano il viaggio di Enea da Troia al Lazio (ispirati dall’Odissea di Omero) e gli ultimi sei che trattano delle battagli di Enea nel Lazio prima di stabilirsi definitivamente (questi canti sono ispirati all’Iliade).L’Eneide è perciò un’opera di consistente significato storico e politico, pur non essendo un poema storico. L’opera lascia il protagonista prima ancora che possa assaporare il suo trionfo e il suo futuro di eroe divinizzato è solo intravisto di scorcio. L’Eneide, è infatti una riflessione sulla storia che porterà alla nascita di Roma. Al centro dell’Eneide abbiamo la riflessione sulla storia dell’umanità, un progressivo cammino verso la realizzazione di un bene sommo: la fondazione di Roma, l’impero romano (in particolare quello di Augusto). Questa idea della storia, proviene da una scuola filosofica, lo stoicismo, una visione positiva della storia. Il destino portava alla realizzazione di cose positive. Accanto a questo tema ritroviamo il concetto di destino. L’Eneide ci mostra come il realizzarsi di quest’ultimo, porti alla morte di molti innocenti. Virgilio ci fa toccare il dolore con il quale queste persone muoiono e ci vuole suggerire un dubbio: questo destino è crudele. Pone anche un interrogativo a cui però non sa dare risposta: qual è la motivazione del dolore dei singoli? E soprattutto c’è un senso? Virgilio si limita solo a mostrare che ci sono cose che non tornano nello stoicismo e lascia aperto questo grande interrogativo, facendo riflettere il lettore sul senso della vita.

Nel VI libro Enea scende agli Inferi (passaggio che ispirò Dante Alighieri) e incontra diverse ombre tra le quali quella del padre Anchise che gli mostra le immagini dei suoi illustri successori, in particolare quelli  che scriveranno la storia di Roma: Romolo, Giulio  Cesare, Augusto…
L’Eneide è un poema in cui, nonostante l’esaltazione della missione civilizzatrice di Roma e dei suoi eroi guerrieri si esprime solidarietà e comprensione nei confronti dei vinti, vittime di un destino avverso e costretti a sacrificare i loro progetti e i loro sentimenti per obbedire al volere inflessibile del Fato. Lo stesso Enea non è un eroe spietato come Achille né  ingannevole e insofferente di vincoli come Ulisse che provocò l’ira di molte divinità, egli mette il suo valore a servizio della volontà degli dei e obbedisce ai loro ordini anche quando questa obbedienza gli costa il sacrificio dei suoi sentimenti (per volere di Giove abbandona la regina Didone che pure amava inducendola al suicidio).
Il commento che segue citato letteralmente è tratto dal saggio “Poesti di pace e di guerra” di Gianni Caccia

Il poeta nel quale troviamo l’eco più ampia e diretta delle vicende che sconvolsero Roma nel I se. A. C. è forse Orazio, il cui atteggiamento nei confronti della guerra si può definire ambivalente. Senza dubbio Orazio trova giustificato l’espansionismo romano e il suo dominio sul mondo….dichiarando che “è bello e onorevole” morire per la patria inneggia alla Virus  che “schiudendo a chi  non merita di morire/ il cielo, cammina per una via ai più negata.”. …

Allo stesso modo Orazio celebra Augusto e la pax romana nell’Ode IV,5, che ci offre un quadro dell’orbe romano pacificato e moralizzato, in cui “sicuro il bove passa peri i campi/ che Cerere e l’alma Fertilità nutrono/i marinai corrono per il mare pacificato/la fedeltà non è accusata di colpa/la casta dimora non è macchiata da violenza/il costume avito/il costume e la legge hanno domato l’empietà”

…Nell’Ode  II,7 egli però ricorda la sua poco gloriosa prova a Filippi tramite la ripresa del topos dello scudo gettato. Ma soprattutto, accanto a questo tono ufficiale, troviamo anche in Orazio la stanchezza e e il disgusto per la discordia civile che insanguina da troppo Roma: essa è opposta al bellum iustum contro i popoli stranieri, poichè richiede un tributo di sangue che poteva essere più nobilmente versato per ingrandire l’impero, ora invece messo a repentaglio dalla follia dei suoi stessi cittadini.

Dunque la bonaria e pacifica concezione della vita di Orazio non gli impedisce di manifestare desiderio di conquista nei confronti dei non romani, magari come accadeva per Cesare e come sosterrà più avanti Petilio Ceriale, per far trionfare la civiltà sulla barbarie.

Orazio non è mai stato per sua natura un uomo bellicoso, è noto che nella disfatta di Filippi (42 a. C) egli non si comportò da eroe  (fuggì abbandonando lo scudo, ma forse è solo un’eco letteraria). In questo caso parla da poeta ufficiale, presta la sua voce agli ideali tradizionali del popolo romano.

Certamente Orazio si esprime meglio nel Carpe Diem e nella poesia  bon aria e sorridente delle Satire; la sua adesione agli ideali augustei però gli suggerisce parole più in linea col carattere bellicoso dello stato romano che ormai si avviava ad essere un impero.

>>Sebbene abbia preso parte attiva alla vita militare, in questa elegia egli prende le distanze dall’ideologia bellicosa di Roma: la guerra e le armi sono una disgrazia.

In qualche modo però esse sono un male inevitabile perché si vive in un mondo malvagio, l’età dell’oro in cui il pastore si occupava del suo gregge senza paura è passata per sempre.

>>Virgilio Orazio Tibullo considerazioni generali

Questi poeti non erano per loro natura propensi alla guerra, vissero  però in un contesto denso di conflitti e oscillarono tra il desiderio della pace e la necessità politica di esaltare i valori tradizionali romani per adeguarsi alle richieste di Augusto o addirittura alla partecipazione a campagne di guerra come nel caso di Tibullo. Nella Roma di Augusto non era possibile un serio dissenso, gli intellettuali che però ne condivisero il progetto di ritorno ai valori e alle abitudini tradizionali (largamente fallimentare nella pratica) ebbero indubbi vantaggi sociali ed economici.   —-à

 

>> L’ispirazione patriottica di questi poeti non era però dovuta solo alla convenienza, ma anche alla riconoscenza che essi nutrivano per Augusto, che aveva riportato la pace dopo un secolo di sanguinose guerre civili In ogni modo però se consideriamo la loro opera in generale qualcosa stride nelle loro parole quando parlano della guerra o la fanno, come nel caso di Tibullo rispetto al loro comportamento abituale, sostanzialmente pacifico. (Saggio di Maria Ferragatta e Orazio Paggi)

TITO LIVIO

>> Inoltre, un secondo motivo spinge il nostro Livio ad una inconsapevole deformazione degli avvenimenti: il profondo patriottismo che pervadeva l’intimo di ogni civis romanus , l’entusiasmo e la venerazione quasi religiosa per la “dea Roma”, esaltata nella sua missione e nella grandezza dei suoi destini.

Opera di celebrazione, quindi, e allo stesso tempo con un dichiarato  messaggio: il dominio romano nel mondo si è potuto avverare attraverso quella concordia che ha unificato popoli diversi sotto un’unica ègida; e finché ciò durerà, finché gli spiriti saranno uniti in quel monolitico insieme che è l’impero di Roma, questo insieme medesimo non dovrà aver timore alcuno, perché i suoi eserciti che sconfissero la potenza cartaginese lo difenderanno da qualunque assalitore. E il suo dominio non avrà mai fine.  (così credeva)

La guerra è dunque lo strumento attraverso il quale i Romani hanno conseguito la gloria e hanno civilizzato il mondo; anche se il loro dominio è inviso a molti,  la loro virtù è e sarà ammirata, almeno fino a quando essi rimarranno fedeli ai loro ideali. Esempio di questa ammirazione è la storia di Clelia, liberata dal re etrusco Porsenna per il suo coraggio.

SENECA

>> Come molti filosofi stoici, Seneca disprezza (almeno a parole)  i beni materiali e transitori quali il potere e la ricchezza. Non restando dunque cause per la guerra, che ai suoi occhi si manifesta come un omicidio legalizzato, una forma di follia collettiva, indegna del genere umano che si ritiene superiore alle bestie. Nelle Epistole egli condanna anche gli spettacoli gladiatori. Seneca affronta il tema della guerra anche nel “De ira”, trattato in cui esamina le conseguenze negative di questo stato d’animo. In diversi passaggi soprattutto del primo libro egli afferma che in guerra è più utile la capacità di ragionare sulle situazioni  per vincere le battaglie decisive e che un condottiero deve

 

mantenersi lucido per non  correre il rischio di trascurare circostanze che possono risultare decisive. Un generale può commettere anche gravi ingiustizie se si lascia trascinare dalla rabbia. Lo stesso Alessandro commise gravi errori quando era in preda all’ira,  favorita anche dalla sua propensione all’ubriachezza, ad esempio uccise in un impeto di follia l’amico Clito durante un banchetto per poi pentirsene amaramente. Seneca porta invece ad esempio le qualità di Quinto Fabio Massimo il Temporeggiatore, che logorò l’esercito di Annibale con una tattica prudente ed attendista durante la seconda guerra punica e di Publio Cornelio Scipione l’Africano, il quale  affrontò pazientemente l’assedio di Numanzia prima di puntare decisamente su Cartagine.

L’esempio contrario è invece offerto proprio dai Cimbri, dai Teutoni e dai Germani,  sconfitti proprio per la loro eccessiva irruenza e per il fatto che si lasciavano  dominare da una furia cieca, giudicata erroneamente la miglior qualità del buon guerriero. Nonostante queste considerazioni,  Seneca rimane profondamente pacifista, infatti  sostiene con insistenza che, come l’ira dei singoli individui è una temporanea follia che  provoca omicidi e ferimenti, così l’ira dei potenti provoca le insensate stragi che si verificano in guerra.

TACITO

L’interesse per gli usi e i costumi dei “barbari”, sono al centro della Germania,  l’unica testimonianza superstite della letteratura etnografica, genere di grande successo a Roma  nato coll De bello Gallico di Cesare, il quale aveva descritto il sistema di vita dei Germani e dei Galli. Le notizie etnografiche contenute nella Germania derivano da fonti scritte, probabilmente dai Bella Germaniae di Plinio il Vecchio, che aveva preso parte a spedizioni nelle terre dei Germani.La Germania contrappone la civiltà dei barbari, ingenua e primordiale, ma ricca di energia e non ancora corrotta dai vizi alla civiltà decadente dei Romani. Insistendo sulla forza e sul valore guerriero dei Germani, Tacito ha probabilmente inteso sottolineare la loro pericolosità per l’Impero. Egli mostra inoltre un particolare interesse per la frontiera, il limes, con i Germani sia perché è convinto della pericolosità delle popolazioni settentrionali, sia perché in quella direzione vi sono maggiori possibilità di espansione per l’impero.
Altre opere: Historiae il testo contiene la narrazione degli eventi degli anni 6970, dal regno di Galba fino alla rivolta giudaica; terminate le Historiae, nei suoi Annales intraprese il racconto della storia del principato dalla morte di Augusto (14 DC) a quella di Nerone (68 DC). Negli Annales, Tacito mantiene la tesi della necessità del principato; ma mentre ribadisce che Augusto ha garantito la pace all’Impero dopo lunghi anni di guerre civili, lo storico conferisce un’atmosfera tetra alla vita sotto i Cesari. La storia del principato è anche la storia del tramonto della libertà politica dell’aristocrazia senatoria decaduta moralmente, corrotta e servile nei confronti del principe.

L’operetta etnografica di Tacito, la Germania, come le citate pagine di Cesare, è ricavata da fonti prevalentemente scritte (e anche un po’ datate: ad esempio i Bella Germaniae di Plinio il Vecchio [10] ) è strutturata secondo la partizione “a cipolla” del mondo: alla descrizione della civiltà germanica seguono due capitoli conclusivi (45-46) sul “Mare Pigro” e sui popoli favolosi delle estreme frontiere. L’accento insiste soprattutto sulla povertà, onestà e semplicità di costumi dei Germani (in particolare nei capp. 5 e 17-20), e viene inoltre sviluppato il cenno di Cesare al loro isolamento geografico nel senso di una purezza anche razziale (cap. 4). La loro pericolosità per lo stato romano è comunque più volte ribadita”.

All’idealizzazione dei Germani si contrappone l’altra faccia dell’atteggiamento romano verso i popoli assoggettati: il profondo disprezzo verso i Giudei, con cui erano per lo più confusi i Cristiani. Se l’alterità dei Germani può ricordare come erano i Romani prima della “civilizzazione”, e quindi essere guardata perfino con simpatia, quella ebrea è un’alterità totale e inaccettabile, perché non consente assimilazione: in Historiae 5,2-10, i Giudei sono definiti “genus hominum ut invisum deis”, dedito a “novos ritus contrarios ceteris mortalibus”, come  e per di più “profana illic omnia quae apud nos sacra, rursum concessa apud illos quae  nobis incesta”; divisi dal resto del mondo dal loro hostile odium [11] , non possono che essere stigmatizzati come mos absurdus surdidusque.

In quanto rappresentanti di un mondo ancora incorrotto, taluni barbari possono assurgere in Tacito a campioni della libertà, contrapposta in realtà ideologicamente non all’asservimento allo straniero, ma al servilismo nei confronti della tirannide in generale, col pensiero ovviamente rivolto in specie a quella domizianea. Le figure di Calgaco, Giulio Civile, Arminio e Carataco (v. Tacito), spesso rappresentano la nobiltà d’animo di chi, come il suocero di Tacito Agricola, ha saputo difendere in tempi tristi la propria dignità e il proprio onore [12] ; al tempo stesso, restano nemici pericolosi, affezionati a un’anacronistica e anarchica libertas, destinata provvidenzialmente a cedere alla civiltà romana.

Che i Romani siano diventati imbelli – come Tacito aveva ironicamente accennato nel citato cap. 32 della Germania – lo dimostra il  fatto che il capo dei Siluri Carataco per nove anni è riuscito a sfuggire loro, colpevoli di incapacità unita a Ad essa, oltre alla corruzione, si associa sempre l’avaritia, che rievoca evidentemente allo scrittore la lettera di Mitridate sallustiana: anche nel discorso di Calgaco si accenna al fatto che avari… ambitiosi i Romani, che – peggio che Alessandro! – raptores orbis, postquam cuncta vastantibus defuere terrae, mare scrutantur. Quale prova poi maggiore del degrado dei costumi (novum sane et moribus veterum insolitum) che l’atteggiamento arrogante, davanti a un barbaro dignitoso come un vero cives, Carataco, di una femina quale Agrippina, parata delle insegne romane e convinta di essere imperii sociam? Se è questo il potere romano, lo storico arriva a prestare ai suoi personaggi i toni della propria indignazione, ricorrendo alla più alta retorica.

Il punto di vista di barbari può essere allora perfino compreso: ma non accettato, perché i Romani credono fermamente che, al di sopra degli interessi particolaristici dei singoli popoli, ci sia un bene comune, la pace, che solo l’impero può assicurare a tutti. Nel “Discorso di Petilio Ceriale” le accuse nemiche sono ribattute punto per punto: non per cupido intervengono all’estero i Romani, ma perché invocati da popoli divorati dalle discordiae intestine (quelle cui accenna lo stesso Calgaco) e incapaci di difendersi da ben peggiori pericoli. La vera servitus, infatti, non è il semplice obsequium cum securitate dovuto all’impero, ma quella imposta da popoli selvaggi che non hanno nulla da offrire sul piano culturale in cambio dei tributi che impongono. In materia economica, poi, la posizione romana è assai pragmatica, perché, in fondo, è questa l’amara verità della storia: la pace ha un prezzo, lo ius romano, che impone di tollerare anche luxum vel avaritiam dominantium. Il resto sono chiacchiere, eufemismi:.Ma al di là di quelle vuote parole, c’è anche la realtà di un mondo ignoto e probabilmente incivile e pericoloso, di cui occorre riconoscere che l’impero romano costituì effettivamente per secoli l’argine. Infatti, “Roma è una grande macchina che costruisce Romani; essa accoglie presso di sé i barbari,  i quali diventano schiavi esotici, ottengono successivamente l’affrancamento e lavorano come specialisti di svariate tecniche straniere, e vengono riconosciuti alla fine come cittadini romani, che si occupano di politica ed agricoltura [13] ”.

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Intellettuali cristiani e guerra

TRATTO DAL TESTO: “Un NO che viene da lontano”

Una carrellata sull’atteggiamento dei primi cristiani nei confronti della guerra e del servizio militare.

di Ulisse Marinucci

Uno dei punti di partenza per dimostrare l’impegno alla pace della chiesa primitiva è di appurare se, di fatto, vi erano cristiani nell’esercito prima di Costantino e in quale misura. Dalla fine del periodo neotestamentario fino al decennio 170 180 d.C., non vi è alcuna testimonianza diretta o indiretta riguardo la presenza dei cristiani nelle file dell’esercito. Nel dare una spiegazione a questa mancanza di prove gli studiosi adducono diverse ragioni. Innanzi tutto la chiesa, assorbita dai problemi inerenti alla sua teologia nascente e dalla organizzazione interna, sembra subordinare certi problemi di natura più strettamente morale a quelli pastorali e liturgici. Un’altra ragione per cui non si posseggono testimonianze di cristiani che militassero nelle legioni, durante questo primo periodo, è costituita dal fatto che i Padri non avvertivano tale problema, poiché era ritenuta imminente la parusia del Cristo e, quindi, non ci si preoccupava eccessivamente dei rapporti tra religione cristiana e struttura civile. Inoltre con ogni probabilità, in tale epoca i cristiani evitavano il servizio militare essendo possibile l’esenzione.

Comportamenti diversi
Nell’Apologeticus, scritto nel 197 d.C., Tertulliano, confutando l’accusa di misantropia rivolta ai cristiani, segnala la loro presenza nel palazzo, nel senato, nel foro e persino nell’esercito anche se il suo severo rimprovero, espresso nel De corona (211 d.C.), contro l’arruolamento volontario è una prova importante del rifiuto di tale pratica. Tenendo conto di ulteriori testimonianze è possibile anche una minima classificazione geografica del fenomeno dell’astensione militare: esso ha prosperato soprattutto all’interno della pax romana, mentre era meno diffuso nelle province di frontiera più minacciate dai barbari. In particolar modo, il settore più alieno dal servizio militare sembra essere stato l’Oriente ellenistico. La frontiera orientale è, invece, il luogo in cui vi è la maggiore partecipazione alla guerra anche se, allo stesso tempo, è anche la regione in cui è più vivace la protesta contro di essa tra i gruppi che tendono a ideali ascetici e monastici.
Nell’Africa settentrionale, nel forum di Tebessa presso Cartagine, il 12 marzo 295, avvenne il martirio di Massimiliano che, adducendo motivazioni etico-religiose, rifiutò di prestare il servizio militare. Questo episodio può essere assunto a simbolo di un atteggiamento generale dei cristiani nei confronti della struttura militare. L’uccisione del giovane “obiettore” manifesta la portata rivoluzionaria dell’antimilitarismo cristiano in termini politico-religiosi: nessun documento testimonia che prima dell’avvento del cristianesimo qualcuno abbia subito la pena di morte per aver rifiutato di espletare il servizio militare.

Il posto della nonviolenza
Le dichiarazioni dei Padri fino al 180 d.C. sono di carattere generale, tuttavia in esse sono presenti echi di una tensione alla pace che non si riferiscono esclusivamente a una società escatologica, ma vogliono sottolineare come la chiesa, già nella sua dinamica terrena, miri alla realizzazione di quel regno messianico e di pace. Giustino martire ( visse a Rome  tra il II e il III sec., scrisse un compendio di storia molto noto nel Medioevo) è più specifico. Nell’Apologia pone l’accento sulla nonviolenza cristiana, che non comporta passività, poiché è intessuta di amore attivo verso tutti i nemici. Essa tende al superamento di ogni barriera razziale e di ogni divisione religiosa, e mira all’annullamento delle inimicizie per mezzo della persuasione e della conversione: la vera conversione del nemico si può ottenere solo con la nonviolenza.
In complesso, dall’età apostolica fino al termine del II secolo risultano poche le prese di posizione nei confronti del servizio militare, e nessuna esplicita. Rimane comunque chiara la posizione globale della chiesa: essa tende ad avvalorare il messaggio evangelico sul tema dell’amore verso i nemici. Se ancora non è presente l’idea di un’obiezione di coscienza al servizio militare, è ben viva un’obiezione a tutta l’etica pagana nel suo insieme.

Condanne del servizio militare
Il periodo che va dall’anno 180 d.C. fino all’epoca di Costantino presenta, sia in Oriente sia in Occidente, un certo numero di condanne, più o meno esplicite, del servizio militare. In Oriente le più importanti e abbondanti testimonianze sono quelle di Clemente di Alessandria e di Origene. L’avversione di Clemente nei confronti della mentalità guerriera si ricava dal suo Paedagogus in cui ricorda che non è degno di un cristiano nemmeno incidere sui sigilli figure di guerra come archi e spade e dove è ribadita l’essenza pacifica del cristianesimo nel quale l’autonomia di vita è concepita come legata ad una educazione alla pace. Per contro, la guerra manifesta una funzione antieducativa. Sebbene non sembri che Clemente elabori una teoria simile a quella che attualmente viene definita “obiezione fiscale”, tutta via il denunciare ufficialmente la sregolata dispendiosità dei preparativi di guerra, non doveva essere accetto a uno Stato come quello romano, che fondava la sua pax sul militarismo, imponendo alle finanze dell’impero notevoli sacrifici. L’Alessandrino mette in evidenza anche la vanità di questa “corsa agli armamenti” di fronte alla semplicità di una vita vissuta nella pace e nell’amore, concetti pertinenti non solo all’individuo, ma alla società nel suo insieme.
Ancora più numerose e incisive sono le testimonianze di Origene nel condannare il servizio militare e nel motivare la nonviolenza cristiana. Il rifiuto del servizio militare da parte dei cristiani è argomentato nel Contra Celsum: Origene presenta i seguaci di Cristo come un popolo sacerdotale, molto più efficace nel portare aiuto a chi regna di quanto non lo siano i soldati che combattono e uccidono. Origene fa uso di un’ardita analogia: se giustamente i sacerdoti pagani non vengono mai arruolati e restano esenti dal servizio militare altrettanto giustamente i cristiani, “sacerdoti e servitori di Dio”, rimarranno fuori dall’attività militare, impegnati a lottare con mani pure e con la preghiera per il bene dell’imperatore e della società.  Al cristiano è, comunque, proibito uccidere, anzi, la nonviolenza è presentata come caratteristica propria del cristiano.
Se dunque i Padri si mostrano contrari a questa professione, come mai alcuni cristiani sono presenti nelle file dell’esercito? Questo, probabilmente, perché l’etica dei simpliciores (Origene denomina così quei cristiani che si accontentano dei soli dati tradizionali della Rivelazione senza avvertire la necessità di approfondimento) ancora risentiva di influssi della vecchia cultura pagana, della quale rimaneva difficile svellere le secolari radici. La gerarchia della chiesa tollerava, quindi, la presenza di cristiani nella struttura militare perché, ponendo un rigoroso divieto, avrebbe potuto disorientare quei fedeli per i quali il servizio militare era un lavoro ben remunerato e l’unica fonte di guadagno. Inoltre, non aveva interesse a deteriorare ulteriormente i rapporti col potere civile.
Di particolare interesse è l’atteggiamento di Tertulliano (11-111 sec.): il servizio militare è condannato per il pericolo di idolatria e per la violazione della legge dell’amore, fondamentale per il cristiano. Accanto alla motivazione antidolatrica è presentata quella di carattere etico: il divieto che Gesù ha divulgato nel Getsemani, relativo all’uso della spada assume valore anche per chi milita nell’esercito. Di particolare interesse sono gli scritti di Arnobio (maestro di retorica africano convertito al cristianesimo, IV sec.) il quale, connotato il cristianesimo come nonviolento, esalta la ragione come virtuosa capacità di richiamare l’uomo alla coscienza delle proprie azioni e di indirizzarlo a Cristo, abbandonando l’istinto orgoglioso e arrogante, attraverso il cammino di pace sociale. Infine, anche l’atteggiamento di Lattanzio (retore africano convertito al cristianesimo, III-IV sec.) è profondamente nonviolento: il divieto del servizio militare è collegabile non tanto a motivazioni idolatriche quanto piuttosto a un esplicito rifiuto della violenza. Anzi, nei suoi scritti la proibizione dell’omicidio è assoluta, sia a livello individuale che sociale, e comprende la stessa pena di morte e anche le responsabilità indirette e morali.

L’antimilitarismo
I motivi che spingevano il cristiano ad abbandonare l’esercito potevano essere diversi. Essi sono riconducibili, prevalentemente, al rifiuto dell’idolatria e delle sue manifestazioni cultuali, intese come ingerenze del potere civile nella coscienza che dovrebbe appartenere all’unico Dio. Un’ulteriore ragione comunemente addotta per spiegare l’avversione dei cristiani al servizio militare, durante l’epoca della persecuzione, è la loro ostilità verso Roma quale potere persecutore. Ma in effetti i cristiani non desideravano vedere l’Impero distrutto. La loro opposizione alla guerra non può essere quindi spiegata, esclusivamente, sulla base di un’ostilità all’Impero. Alcuni interpreti moderni pensano invece che la base dell’antimilitarismo sia l’indifferenza dipendente dalla convinzione che l’Impero finirà con l’imminente ritorno del Signore. La base principale della loro avversione alla guerra sembra essere invece la convinzione che essa sia incompatibile col comandamento dell’amore.

La svolta
Con la cosiddetta “svolta costantiniana”, l’atteggiamento della chiesa nei confronti del servizio militare e della guerra cambierà sensibilmente. Nel contesto della risoluta attività politico-religiosa di Costantino, si arriverà ad affermare la teoria del basileus terreno come delegato di Dio, il basileus celeste. Di conseguenza, non sono più pensabili le scelte che i martiri cristiani avevano fatto solo qualche decennio prima. Le sorti dell’impero e della chiesa si sovrappongono e anzi le armi dell’esercito servono in qualche modo a espandere la fede. Ma anche la fede serve a garantire l’esercito imperiale.
Comunque, anche se si arriverà a teorizzare la “guerra giusta esisteranno anche cristiani che abbandoneranno l’esercito per la vita religiosa.

Altri, come Ambrogio o Agostino,  pur entrando a compromesso con l’idea della guerra non giudicheranno comunque la pace la condizione dello stato più coerente col messaggio cristiano.

AGOSTINO E IL PROBLEMA DELLA GUERRA

Il pensiero di Agostino di Ippona sulla guerra, pur accettando il principio cristiano che sarebbe necessario per i buoni cristiani evitare in ogni modo lo spargimento di sangue, si riallaccia al concetto ciceroniano di “bellum iustum”.  In certi casi quindi la guerra è accettabile, fare il servizio militare non è un male in assoluto. Il concetto di “guerra giusta” è già presente in Agostino soprattutto nel De Civitate Dei e nell’epistola a Bonifacio; tuttavia, il vescovo di Ippona arriverà a dire che anche la guerra giusta è pur sempre un male (6). Per Agostino le guerre sono giuste quando sono difensive ed hanno come obiettivo la salvezza dello stato e quando servono a reprimere un’ingiustizia arrecata dal nemico.

Il pensiero di Agostino viene riportato da Graziano nella c.II ed è tratto dalle Questiones in Heptateucum (lib. questionum VI, q. 10): “Solitamente vengono definite giuste le guerre che servono per vendicare le ingiurie, così può essere condotta una guerra verso un popolo o una città che ha trascurato di riparare ai danni ingiustamente arrecati dai suoi, e ha trascurato di rendere ciò che ingiustamente fu sottratto. Ma questo genere di guerra è senza dubbio giusto poiché Dio lo comanda(7). Aggiunge poi Agostino che ciò (il comando di Dio) viene rivolto a colui che non è iniquo e che sa discernere a chi deve essere portata la guerra e che, inoltre, il condottiero o lo stesso popolo che muove tale tipo di guerra non deve essere giudicato quale autore della stessa, ma quale ministro.

Militare non est peccatum”  Secondo Agostino: “Fare il militare non è peccato, ma fare il militare allo scopo di preda è peccato; governare lo Stato non è peccato, ma governarlo per accrescere il proprio patrimonio, sembra degno di condanna. Le paghe ai militari sono state istituite prudentemente perché non ci siano dei predoni quando si cerca il necessario per vivere” Parimenti sotto “Dice il Signore stesso: Date a Dio ciò che è di Dio e a Cesare ciò che è di Cesare. Dunque ciò che Cesare ordina bisogna portarlo, ciò che vuole l’imperatore bisogna sopportarlo, ma diviene intollerabile quando gli esattori accumulano il denaro”. Così sotto: “Dei soldati interrogarono Giovanni dicendo: Che faremo noi? Egli rispose: Non estorcete alcuno, non calunniate, ma siate contenti delle vostre paghe”. A questo si deve riferire ogni uomo che fa il soldato. Infatti la Scrittura non parla dei soldati che appartengono all’esercito, ma di chiunque esercita la propria funzione, e perciò queste parole vanno bene, per esempio, per i soldati, per i protettori, per i governatori di ogni tipo. Chiunque percepisce un compenso decretato pubblicamente, se cerca di più è condannato come uno che calunnia ed estorce secondo le parole di Giovanni(2). Agostino fu l’autore che più di ogni altro nel primo millennio si pose il problema di dover conciliare il cristianesimo con il problema della guerra e del servizio militare. Sia nel Contra Faustum, sia nel De Civitate Dei, il vescovo di Ippona pone mano alla delicatissima questione del servizio militare prestato dai cristiani agli ordini dell’imperatore (3).

Con molta probabilità il pensiero del vescovo di Ippona fu in qualche modo influenzato dalla necessità di dover favorire e preservare quell’intesa tra Stato e Chiesa consolidatasi con l’editto di Teodosio, anche perché le sue opere riguardanti questa materia sono di pochi anni posteriori a questo evento. (http://www.giuffre.it/)

 

GRAZIANO E LE “QUAESTIONES” SULL’USO CRISTIANO DELLA VIOLENZA

Nella causa XXIII della sua Concordia discordantium canonum“, Graziano affronta il tema del ricorso alla violenza in generale e quindi anche della guerra. Dopo aver riportato come antefatto che alcuni vescovi e i loro sudditi sono caduti nell’eresia e hanno tentato di coinvolgere i fedeli delle regioni vicine, fa notare che la Sede Apostolica ha ordinato agli altri vescovi di difendere dall’eresia i propri fedeli e di riportare gli eretici alla fede originaria con tutti i mezzi in loro potere. Graziano, a questo punto, pone le otto questiones oggetto di discussione della causa: “se è peccato fare il militare” (q. I); “quale tipo di guerra è giusto e come venivano fatte le guerre giuste dai figli d’Israele” (q. II); “se i malvagi si devono costringere a fare il bene” (q. VI); “se gli eretici si devono spogliare dei beni propri e di quelli della Chiesa e se si deve chiamare possessore di beni altrui chi possiede le cose portate via agli eretici” (q. VII); “se è lecito ai Vescovi o a qualsiasi sacerdote fare la guerra di propria autorità o per ordine del Papa o dell’Imperatore” (q. VIII).

Le fonti addotte da Graziano sono quelle tipiche utilizzate per le altre cause, soprattutto i testi patristici di S. Agostino e S. Ambrogio, le opere di Ivo di Chartres e le Etymologiae di Isidoro di Siviglia (vescovo di Siviglia e santo, visse tra il VI e il VII sec.  Fu un grande erudito, scrisse l’opera enciclopedica Etymologiae sive Origines che costituisce una summa dell’universo mentale e del sapere tardoantico. Il nome deriva dal fatto che di ogni voce Isidoro cerca di rintracciare l’etimologia). In tale modo egli ha così realizzato un compendio sufficientemente vasto sul tema dell’uso della forza e sulla guerra, assicurando la diffusione dei testi riportati, in particolare di quelli numerosi tratti da Agostino.).

Nell’esaminare questi testi è comunque necessario tenere presente il contesto storico in cui gli stessi furono scritti, al fine di avere un quadro più chiaro delle fonti addotte.

Riguardo alla prima quaestio, Graziano citando le Sacre Scritture conclude affermando l’apparente evidenza della natura peccaminosa del servizio militare. Tuttavia, dopo aver precisato che i precetti riguardanti la pazienza e la sopportazione, presenti soprattutto nelle Sacre Scritture, riguardano più le disposizioni del cuore che gli atti esteriori del corpo, sostiene invece la tesi opposta argomentata soprattutto attraverso le opere di Sant’Agostino

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I canones citati da Graziano inoltre, tendono a dimostrare che è doveroso combattere quando si riceve un ordine dal principe legittimo e che sarebbe sacrilego il non ascoltarlo in quanto questi ha ricevuto l’autorità direttamente da Dio, mentre nel c. III viene anche sostenuta la tesi che la guerra deve avere come esclusivo fine e giustificazione la pace.

La seconda quaestio pone il problema di quale guerra possa intendersi come giusta. Graziano riporta nel c. I un passo tratto dalle Etymologiae di Isidoro (lib. VIII, c. I): “è giusta la guerra che si fa secondo un editto per riprendere dei possedimenti o per respingere i nemici“.

Isidoro di Siviglia aveva trattato il tema della guerra nel 18o libro delle Etymologiae: “Quattro sono invece i tipi di guerre, cioè, giusta, ingiusta, civile e più che civile. Giusta è la guerra, che si combatte (perché) apertamente dichiarata dopo aver chiesto riparazioni, o allo scopo di respingere i nemici. Ingiusta è la guerra, che trae origine da una follia, non da una legittima causa. Relativamente a questo argomento Cicerone nel “(De) Republica” dice: sono ingiuste quelle guerre, che sono intraprese senza una motivazione. Infatti oltre la vendetta, o lo scopo di scacciare i nemici, nessuna guerra giusta può essere combattuta. E questo stesso (concetto) espose Tullio solo con poche parole: non si può ritenere giusta alcuna guerra, se non dichiarata, se non annunciata, se non dopo aver chiesto riparazione. La lotta sorta tra cittadini è guerra civile, e (altresì) la concitazione del tumulto, come tra Silla e Mario, che gestirono l’uno contro l’altro una guerra civile tra persone della stessa stirpe. Più che civile è la guerra, nella quale non solo combattono i cittadini, ma i consanguinei come quella combattuta tra Cesare e Pompeo, quando lottarono l’un contro l’altro genero e suocero. E davvero in questa battaglia il fratello combatté contro il fratello e il padre portò le armi contro il figlio(5).

Il concetto di “guerra giusta” è già presente in Agostino soprattutto nel De Civitate Dei tuttavia, il vescovo di Ippona arriverà a dire che anche la guerra giusta è pur sempre un male (6). Per Agostino le guerre sono giuste quando sono difensive ed hanno come obiettivo la salvezza dello stato e quando servono a reprimere un’ingiustizia arrecata dal nemico.

Nella quinta quaestio, viene svolto il tema del V comandamento: non uccidere.

Dopo aver ribadito in diversi canoni che non è permesso né l’omicidio né il suicidio, Graziano precisa che coloro i quali hanno fatto la guerra per volontà di Dio non hanno trasgredito al comando di non uccidere. Si richiama ad un lungo passo tratto dal De civitate Dei di Agostino (c. 17 e 18), dopo aver affrontato il tema del suicidio, viene trattato il problema di chi uccide in guerra: “Non uccide colui che deve il suo servizio a colui che glielo ordina, come la spada è lo strumento di chi la usa. Perciò non agirono contro il comandamento di non uccidere coloro che fecero la guerra per ordine di Dio, oppure, (coloro che) rivestendo un pubblico potere, punirono i criminali con la morte secondo quanto prescritto dalle leggi…” (10).

Sempre tratto dal De civitate il brano del c. XIII nel quale si ribadisce che non è reo di omicidio il soldato che, obbedendo al potere superiore, uccide una persona: un soldato, quando per obbedienza al potere da cui legittimamente dipende, uccide una persona, non è reo di omicidio secondo nessuna legge del proprio stato; anzi se non lo facesse, è colpevole di aver trascurato l’ordine. Se lo avesse fatto di sua iniziativa e per sua autorità, sarebbe caduto nel crimine di versamento di sangue umano. Pertanto per la medesima azione per cui è punito se l’avrà fatta senza un ordine, sarà punito se non l’avrà fatta nonostante il comando(11).

A sostegno di ciò Graziano ribadisce che si deve dimostrare fedeltà e rispetto ai principi e ai governanti, mentre a conclusione della quaestio, dopo aver riepilogato tutte le situazioni in cui è lecito uccidere e non si compie peccato (si accenna anche agli scomunicati), sottolinea ancora una volta la liceità di uccidere i malvagi.

La tesi dimostrata dal maestro nella q. V è quindi la seguente: a) è peccato l’omicidio e il suicidio; b) non commette però peccato chi uccide in guerra obbedendo ad un ordine legittimo; c) bisogna rispettare gli ordini ricevuti dai legittimi principi e governanti.

In questa quaestio viene anche affrontato il tema della legittimità della condanna a morte. Anche qui il maestro sembra protendere per una soluzione ad essa favorevole, quando precisa che non è vietato condannare a morte in forza di una legge (12).

Nella sesta quaestio si pone il problema dell’utilità morale di costringere al bene i malvagi. Questo tema introduce l’altro delicato problema che è quello della lotta della Chiesa contro gli scismatici. Anche su questo tema Graziano prende spunto da Agostino, che aveva dovuto fronteggiare il donatismo, movimento cristiano scismatico sorto all’inizio del IV secolo in Africa.

Perché dunque la Chiesa non dovrebbe costringere i figli perduti a tornare, se i figli perduti costrinsero altri a perire?(14) si interroga Agostino nella lettera a Bonifacio (c. I). Graziano così argomenta: “se i malvagi tollerassero il bene a cui sono costretti sempre controvoglia e mai lo compissero di loro volontà, inutilmente sarebbero ad esso costretti. Ma poiché è della natura umana aborrire ciò che non è abituale e amare fortemente ciò che è consueto, i malvagi si devono trattenere dal male con le sferze delle tribolazioni ed eccitare al bene, affinché aborriscano il male mentre cade in disuso per timore della pena e il bene diventi per loro dolce grazie all’abitudine(15).

 

Sul tema degli eretici insiste ancora la settima quaestio. Qui Graziano riportando  passi di Agostino  giunge alla conclusione che gli eretici posseggono ingiustamente i loro beni e che quindi questi beni possono essere presi dai cattolici senza che gli stessi vengano considerati come illegittimi possessori di cose altrui.

Nell’ottava ed ultima quaestio, Graziano vuol dimostrare che i chierici “né per autorità propria, né per autorità del romano Pontefice, possono prendere le armi“.

Il divieto per i chierici di combattere direttamente è ribadito in modo esplicito dal maestro. Graziano al tempo stesso conferma il diritto della Chiesa allo ius gladii, ma non al suo esercizio; pertanto è fatto assoluto divieto ai chierici di usare le armi, mentre la Chiesa dovrà avvalersi del braccio secolare per esercitare questo potere

Accanto all’uso del gladio spirituale della scomunica e dell’anatema, la Chiesa aveva maturato sempre più la coscienza di un proprio gladio materiale, da esercitarsi attraverso i laici e mai mediante i chierici. A queste determinazioni giunge anche Graziano quando, dopo aver messo a raffronto pareri favorevoli e contrari all’uso del gladio materiale, conclude che i Principi hanno il dovere d’intervenire con la propria spada a favore della Chiesa e che questa può limitarsi ad esortare il Principe a compiere il proprio dovere oppure può comandare a questi d’intervenire (21).

Quindi il gladio spirituale apparterrà esclusivamente alla Chiesa, mentre quello materiale, a secondo dei casi, al Principe oppure alla Chiesa (22).

 

BERNARDO DI CHIARAVALLE E LA REGOLA DEI TEMPLARI

L’opera di Graziano venne scritta solo qualche anno più tardi del Liber ad milites Templi de laude novae militiae, trattato comunemente detto “De laude“, di Bernardo di Chiaravalle, scritto molto probabilmente tra il 1132 e il 1136. L’opera, di carattere ascetico-esortativo, è una lode composta in onore dei cavalieri Templari. L’ordine dei Templari, sorto a Gerusalemme tra il 1118 e il 1120, aveva funzioni prevalentemente militari per la difesa dei pellegrini in Terra Santa; i suoi cavalieri professavano i voti monastici. Al concilio di Troyes nel 1129 venne approvata la Regola dei cavalieri Templari che diventò così un ordine religioso vero e proprio.

Dal 1139 in poi l’Ordine, in virtù della bolla “Omne datum optimum” di papa Innocenzo II, potrà godere dell’esenzione vescovile, dipendendo direttamente dalla Sede Apostolica e ottenendo numerosi privilegi e piena autonomia (23).

Questo della militia dei Templari fu certamente un fatto eccezionale nella storia della Chiesa, anche se non l’unico, in quanto vi furono altri ordini monastico militari. Così pure l’opera di san Bernardo riguardante la milizia dei pauperes milites Christi colpisce per i toni assai cruenti con cui vengono affrontati alcuni temi; tra questi soprattutto il malecidio (24), ossia l’uccisione dei malfattori, la “guerra giusta” e la soppressione del pagano.

Anche Bernardo

conferma che uccidere non è peccato (25), e se l’uso delle armi “è lecito soltanto a coloro che portano

e armi secondo un piano stabilito da Dio”, a maggior motivo sarà consentito ai milites Templari che

fanno ciò “per il bene di tutti” (26).Sempre nel De laude vi è un primo riferimento da parte di San

Bernardo alle due spade, ossia al gladio materiale e a quello spirituale: “Vengano sguainate le due

spade dei fedeli contro il capo dei nemici affinché sia distrutto ogni orgoglio che si eriga contro la

scienza di Dio…” (27). L’argomento verrà poi ripreso e successivamente  approfondito l’abate

cistercense, influenzato da Graziano (29), perverrà alla celebre teoria delle due spade. Secondo tale

teoria, pur appartenendo al Pontefice entrambe le spade, quella spirituale e quella materiale, l’uso di

quest’ultima spetta ai laici, che agiscono su comando dell’Imperatore, quale interprete delle direttive

del Pontefice (30)

PARTE TERZA : I TESTI

Cesare

Alesia era una città fortificata, corrispondente all’odierno centro francese

di Alise-Sainte-Reine nella quale si rifugiò Vercingetorige con tutti i suoi uomini

dopo aver subito una sconfitta, da parte dei romani, nei pressi di Digione.   Immediatamente Cesare e i suoi legionari posero l’assedio alla città, mentre i   Galli cominciarono a scavare fossati ed erigere muri appena fuori la cinta   muraria, mettendo così, a protezione della città, un primo ostacolo agli   attaccanti romani.  Nel frattempo Vercingetorige inviò dei messaggeri per esortare tutti i capi   galli a formare un grosso esercito per poi attaccare Cesare alle spalle,   mentre era intento ad assediare la città.  Intanto, dentro le mura cominciarono i primi problemi per i Galli: i viveri scarseggiavano e gli assediati soffrivano la fame.   Frattanto l’esercito di soccorso gallo, guidato da Commio, giunse in vista di   Alesia e si preparò alla battaglia accampandosi a poca distanza dai Roman, ma nella battaglia finale i galli   caddero a migliaia ed altrettanti fuggirono in preda al terrore. Vercassivellauno morì, Vercingetorige, temendo di   essere catturato, si rifugiò per la terza volta dentro la città di Alesia.  Il giorno dopo, il capo gallo, comprendendo di non essere più in grado di dare   battaglia  si arrese, gettando le armi ai piedi di Cesare. Egli verrà   portato prigioniero a Roma e rinchiuso nel carcere Mamertino dove, dopo sei   anni di reclusione, sarà assassinato da uno schiavo su ordine di Cesare.

IL DISCORSO DI CRITOGNATO

Ma gli assediati in Alesia, scaduto il giorno previsto per l’arrivo dei rinforzi ed esaurite tutte le scorte di grano, ignari di ciò che stava accadendo nelle terre degli Edui, convocarono un’assemblea e si consultarono sull’esito della propria sorte. E tra i vari pareri – c’era chi propendeva per la resa, chi per una sortita, finché le forze bastavano – crediamo di non dover tralasciare il discorso di Critognato per la sua straordinaria ed empia crudeltà. Persona di altissimo lignaggio tra gli Arverni e molto autorevole, così parlò: “Non spenderò una parola riguardo al parere di chi chiama resa una vergognosissima schiavitù: costoro non li considero cittadini e non dovrebbero avere neppure il diritto di partecipare all’assemblea. È mia intenzione rivolgermi a chi approva la sortita, soluzione che conserva l’impronta dell’antico valore, tutti voi ne convenite. Non essere minimamente capaci di sopportare le privazioni, non è valore, ma debolezza d’animo. È più facile trovare volontari pronti alla morte piuttosto che gente disposta a sopportare pazientemente il dolore. E anch’io – tanto è forte in me il senso dell’onore – sarei dello stesso avviso, se vedessi derivare un danno solo per la nostra vita. Ma nel prendere la decisione, rivolgiamo gli occhi a tutta la Gallia, che abbiamo chiamato in soccorso. Quale sarà, secondo voi, lo stato d’animo dei nostri parenti e consanguinei,quando vedranno ottantamila uomini uccisi in un sol luogo e dovranno combattere quasi sui nostri cadaveri? Non negate il vostro aiuto a chi, per salvare voi, non ha curato pericoli. Non prostrate la Gallia intera, non piegatela a una servitù perpetua a causa della vostra stoltezza e imprudenza o per colpa della fragilità del vostro animo. Sì, i rinforzi non sono giunti nel giorno fissato, ma per questo dubitate della loro lealtà e costanza? E allora? Credete che ogni giorno i Romani là, nelle fortificazioni esterne, lavorino per divertimento? Se non potete ricevere una conferma perché le vie sono tutte tagliate, prendete allora i Romani come testimonianza del loro imminente arrivo: è il timore dei nostri rinforzi che li spinge a lavorare giorno e notte alle fortificazioni. Che cosa suggerisco, dunque? Di imitare i nostri padri quando combattevano contro i Cimbri e i Teutoni, in una guerra che non aveva nulla a che vedere con la nostra: costretti a chiudersi nelle città e a patire come noi dure privazioni, si mantennero in vita con i corpi di chi, per ragioni d’età, sembrava inutile alla guerra, e non si arresero ai nemici. Se non avessimo già un precedente del genere, giudicherei giusto istituirlo per la nostra libertà e tramandarlo ai posteri come fulgido esempio. E poi, quali somiglianze ci sono tra la loro guerra e la nostra? I Cimbri, devastata la Gallia e seminata rovina, si allontanarono una buona volta dalle nostre campagne e si diressero verso altre terre, lasciandoci il nostro diritto, le leggi, i campi, la libertà. I Romani, invece, che altro cercano o vogliono, se non stanziarsi nelle campagne e città di qualche popolo, spinti dall’invidia, appena sanno che è nobile e forte in guerra? Oppure che altro, se non assoggettarlo in un’eterna schiavitù? Non hanno mai mosso guerra con altre intenzioni. E se ignorate le vicende delle regioni più lontane, volgete gli occhi alla Gallia limitrofa, ridotta a provincia: ha mutato il diritto e le leggi, è soggetta alle scuri e piegata in una perpetua servitù”.

LXXVIII Espressi i vari pareri, decidono di allontanare dalla città chi, per malattia o età, non poteva combattere e di tentare tutto prima di risolversi alla proposta di Critognato; tuttavia, in caso di necessità o di ritardo dei rinforzi, bisognava giungere a un tale passo piuttosto che accettarecondizioni di resa o di pace. I Mandubi, che li avevano accolti nella loro città, sono costretti a partire con i figli e le mogli. Giunti ai piedi delle difese romane, tra le lacrime e con preghiere d’ogni genere, supplicavano i nostri di prenderli come schiavi e di dar loro del cibo. Ma

Cesare, disposte sentinelle sul vallo, impediva di accoglierli.

 

LA RESA DI VERCINGETORIGE

LXXXIX Il giorno seguente, Vercingetorige convoca l’assemblea e spiega che quella guerra l’aveva intrapresa non per proprio interesse, ma per la libertà comune. E giacché si doveva cedere alla sorte, si rimetteva ai Galli, pronto a qualsiasi loro decisione, sia che volessero ingraziarsi i Romani con la sua morte o che volessero consegnarlo vivo. A tale proposito viene inviata una legazione a Cesare, che esige la resa delle armi e la consegna dei capi dei vari popoli. Pone il suo seggio sulle fortificazioni, dinnanzi all’accampamento: qui gli vengono condotti i

comandanti galli, Vercingetorige si arrende, le armi vengono gettate ai suoi piedi. A eccezione degli Edui e degli Arverni, tutelati nella speranza di poter riguadagnare, tramite loro, le altre genti, Cesare distribuisce, a titolo di preda, i prigionieri dei rimanenti popoli a tutto l’esercito, uno a testa.

 

 

 

 

DESTINO DEGLI ABITANTI DI USSELLODUNO

 

 

XLIII Cesare, vedendo che parecchi dei suoi venivano colpiti, ordina alle coorti di scalare il monte da tutti i lati della città e di levare dappertutto violenti clamori, simulando di dover occupare le mura. Gli abitanti, terrorizzati dalla nostra manovra, inquieti su ciò che succedeva altrove, richiamano i soldati che attaccavano le nostre costruzioni e li dispongono sulle mura. Così, i nostri, chiusosi lo scontro, presto in parte domano, in parte isolano l’incendio che si era propagato sulle nostre difese. Eppure gli assediati continuavano testardamente la difesa e, pur avendo perso per sete gran parte dei loro, rimanevano fermi nel loro proposito; alla fine i nostri, con le gallerie, riuscirono a tagliare le vene della sorgente e a deviare l’acqua. Il che inaridì all’improvviso una fonte perenne e provocò negli abitanti la caduta di ogni speranza, al punto che pensarono si trattasse non di opera umana, ma della volontà divina. Così, costretti dalla necessità, si arresero.

XLIV Cesare sapeva che a tutti era nota la sua mitezza e non temeva di apparire un individuo crudele se avesse assunto provvedimenti piuttosto severi; d’altronde, non vedeva sbocco ai suoi disegni, se in diverse zone i Galli avessero continuato a prendere iniziative del genere. Ritenne opportuno, allora, dissuadere gli altri con un castigo esemplare. Dunque, mozzò le mani a chiunque avesse impugnato le armi, ma li mantenne in vita, per lasciare più concreta testimonianza di come puniva i traditori. Drappete, catturato da Caninio, come ho detto, o per l’umiliazione e il dolore delle catene o per la paura di un supplizio ancor più atroce non toccò cibo per un po’ di giorni e così morì. Nello stesso tempo Lucterio, che era fuggito dopo la battaglia, come ho scritto in precedenza, aveva affidato la propria persona all’arverno Epasnacto (infatti, mutando luogo di frequente, si metteva nelle mani di molti, poiché gli sembrava rischioso dimorare troppo a lungo in qualsiasi posto, ben conscio di quanto doveva essergli nemico Cesare). L’arverno Epasnacto, però, fedelissimo alleato del popolo romano, senz’alcuna esitazione lo mette in catene e lo consegna a Cesare.

 

 

 

 

 

 

MARCO TULLIO CICERONE De Officiis libro 1

Devono essere rispettati certi doveri anche verso coloro che ci abbiano offesi. V’é infatti una misura nella vendetta a nel castigo: direi anzi che debba bastare che 1’offensore si penta d’avere agito male, perché egli stesso non faccia più la stessa cosa a gli altri siano meno pronti all’ingiustizia. 34. Ma quando si tratta degli interessi dello Stato bisogna scrupolosamente rispettare le leggi di guerra. Poiché due sono i modi di combattere, 1’uno per via di discussione, 1’altro con la forza, ed il primo è proprio dell’uomo, il secondo delle bestie; bisogna ricorrere a questo se non è possibile usare il primo. 35 Si devono perciò intraprendere le guerre al solo scopo di vivere in sicura e tranquilla pace; ma, conseguita la vittoria, si devono risparmiare coloro che, durante la guerra, non furono né crudeli né spietati. Cosi, i nostri padri concessero perfino la cittadinanza ai Tusculani, agli Equi, ai Volsci, ai Sabini, agli Ernici; ma distrussero dalle fondamenta Cartagine e Numanzia; non avrei voluto la distruzione di Corinto; ma forse essi ebbero le loro buone ragioni, soprattutto la felice posizione del luogo, temendo che appunto il luogo fosse, o prima o poi, occasione e stimolo a nuove guerre. A mio parere, bisogna procurare sempre una pace che non nasconda insidie. E se in ciò mi si fosse dato ascolto, noi avremmo, se non un ottimo Stato, almeno uno Stato, mentre ora non ne abbiamo nessuno. E se bisogna provvedere a quei popoli che sono stati pienamente sconfitti, tanto più si devono accogliere e proteggere quelli che, deposte le armi, ricorreranno alla fede dei capitani, anche se l’ariete abbia già percosso le loro mura. E a questo riguardo 6 i Romani furono cosi rigidi osservatori della giustizia che quegli stessi capitani che avevano accolto sotto la loro protezione città o nazioni da loro sconfitte, ne divenivano poi patroni, secondo il costume dei nostri maggiori. 36 La giustizia poi della guerra è stata religiosamente prescritta dal diritto feziale del popolo romano. Ne deriva quindi che nessuna guerra è giusta se non quella che si intraprenda dopo regolare domanda di soddisfazione a sia stata prima minacciata a dichiarata……... Quando, poi, si combatte per la supremazia, e con la guerra si cerca la gloria, occorre che anche allora il conflitto sia promosso da quelle stesse ragioni che, come ho detto poc’anzi, sono giuste ragioni di guerra. Queste guerre, però, che hanno per scopo la gloria del primato, si devono condurre con meno asprezza. Come, con un cittadino, si contende in un modo, se è un nemico personale, in un altro, se è un competitore politico (con questo la lotta è per l’onore e la dignità, con quello per la vita e il buon nome), così coi Celtiberi e coi Cimbri si guerreggiava come con veri nemici, non per il primato, ma per l’esistenza; per contro, coi Latini, coi Sabini, coi Sanniti, coi Cartaginesi, con Pirro si combatteva per il primato. Fedifraghi e spergiuri furono i Cartaginesi, crudele fu Annibale; più giusti gli altri. Splendida fu davvero la risposta che Pirro diede ai nostri legati sul riscatto dei prigionieri: “Io non chiedo oro per me, e voi a me non offrirete riscatto. Noi non facciamo la guerra da mercanti, ma da soldati Non con l’oro, ma col ferro decidiamo della nostra vita e della nostra sorte. Sperimentiamo col valore se la Fortuna, arbitra delle cose umane, conceda a voi o a me l’impero; o vediamo che altro ci arrechi la sorte. E ascolta anche queste altre parole: è mio fermo proposito lasciar la libertà a tutti quelli, al cui valore la fortuna delle armi lasciò la vita. Ecco, riprendeteli con voi: io ve li do in dono col favore del cielo”. 39 Parole veramente regali e degne di un Eacida. Chi poi, costretto dalle circostanze, ha fatto promesse al nemico, deve anche mantenervi fede. Così nella prima guerra punica Regolo, catturato dai Cartaginesi ed inviato a Roma per trattare dello scambio dei prigionieri, appena arrivò, disse in Senato che non si dovevano consegnare i prigionieri; poi, sebbene trattenuto da parenti ed amici, preferì andare al supplizio piuttosto che mancare alla parola data al nemico. …….Quando si tratta di lealtà, bisogna guardar sempre, non alla lettera, ma allo spirito della parola. Il più grande esempio di lealtà verso il nemico fu dato dai nostri padri, quando un disertore di Pirro offri al senato di uccidere A re col veleno. Il senato e Gaio Fabrizio consegnarono il disertore a Pirro. Così, neppure di un nemico potente e aggressore si approvò la morte, se questa doveva comportare un delitto. E dei doveri di guerra ho parlato abbastanza.

>> La  posizione di Cicerone sulla guerra è quella di un romano moderato: innanzitutto le contese devono essere risolte con la diplomazia, se questo non è possibile, esiste un codice etico da rispettare anche nei confronti del nemico.  In guerra si devono risparmiare quelli che non sono stati particolarmente crudeli e accogliere benevolmente quelli che si arrendono e cercano protezione. La guerra è giusta se dichiarata secondo le regole previste dal cerimoniale e deve essere condotta con lealtà, mantenedo le promesse fatte al nemico e non cercando di assassinarne il sovrano con piani segreti.

Non si tratta di regole scritte o di diritti riconosciuti, comunque questa posizione riflette il desiderio di mettere al bando gli eccessi e anche una certa cattiva coscienza. Egli infatti distingue tra guerra fatta per necessità di sopravvivenza o per difendere interessi vitali, che può essere condotta con asprezza e guerra per la gloria, per la supremazia. Quest’ultimo tipo di guerra non viene definito ingiusto, perché negare la gloria alla patria sarebbe stato inaccettabile per un romano conservatore, comunque, se C dice che va condotto con accanimento minore significa che lo considera  sicuramente molto meno necessario.

In generale, per Cicerone sono stati  il sentimento religioso e la sensazione di essere predestinati a condurre i Romani alla supremazia sugli altri, l’idea della conquista come di una missione sacra.

TITO LUCREZIO CARO

LIBRO I  –   INNO A VENERE
Infine, per i mari e i monti e i fiumi rapinosi
e le frondose dimore degli uccelli e le pianure verdeggianti,
a tutti infondendo nei petti carezzevole amore,
fai sì che ardentemente propaghino le generazioni secondo le stirpi –
poiché tu sola governi la natura
e senza di te niente sorge alle celesti plaghe della luce,
niente si fa gioioso, niente amabile,
te desidero compagna nello scrivere i versi
ch’io tento di comporre sulla natura
per il nostro Memmiade, che tu, o dea, in ogni tempo
volesti eccellesse ornato di ogni dote.
Tanto più dunque, o dea, da’ ai miei detti fascino eterno.
Fa’ sì che frattanto i fieri travagli della guerra,
per i mari e le terre tutte placati, restino quieti.
Tu sola infatti puoi con tranquilla pace giovare
ai mortali, poiché sui fieri travagli della guerra ha dominio
Marte possente in armi, che spesso sul tuo grembo
s’abbandona vinto da eterna ferita d’amore;
e così, levando lo sguardo, col ben tornito collo arrovesciato,
pasce d’amore gli avidi occhi anelando a te, o dea,
e, mentre sta supino, il suo respiro pende dalle tue labbra.
Quando egli sta adagiato sul tuo corpo santo, tu, o dea,
avvolgendolo dall’alto, effondi dalla bocca soavi parole:
chiedi, o gloriosa, pei Romani placida pace.
Ché in tempi avversi per la patria non possiamo noi compiere
quest’opera con animo sereno, né l’illustre progenie di Memmio
può in tali frangenti mancare alla comune salvezza.
Infatti è necessario che ogni natura divina goda
di per sé vita immortale con somma pace,
remota dalle nostre cose e immensamente distaccata.
Ché immune da ogni dolore, immune da pericoli,
in sé possente di proprie risorse, per nulla bisognosa di noi,
né dalle benemerenze è avvinta, né è toccata dall’ira.
*

 

LIBRO II, 342/370

 

Inoltre, il genere umano e i muti, nuotanti branchi

dei pesci squamosi e gli opimi armenti e le fiere

e i vari uccelli, che popolano le amene dimore

delle acque intorno a spiagge e fonti e laghi,

e che percorrono i boschi inaccessi volandovi attraverso –

prendine uno qualunque in rapporto agli altri della stessa specie:

troverai tuttavia che differiscono tra loro nelle figure.

Né altrimenti la prole potrebbe conoscere la madre,

né la madre la prole; mentre vediamo che lo possono,

e che non meno degli uomini si conoscono tra loro.

Così, spesso davanti agli splendidi templi degli dèi un vitello

cade immolato presso gli altari su cui brucia l’incenso,

esalando dal petto un caldo fiume di sangue.

E la madre orbata, vagando per verdi pascoli,

cerca sul terreno le orme impresse dai piedi bisulchi,

fruga con gli occhi ogni luogo, per vedere se possa

in qualche parte scorgere la creatura che ha perduta; e riempie

di lamenti il bosco frondoso, sostando; e sovente ritorna

alla stalla, trafitta dal rimpianto del giovenco;

e i teneri salici e le erbe rinverdite dalla rugiada

e quelle sue acque, scorrenti a fior delle rive, non possono

dar diletto al suo animo e sviare l’affanno che l’ha presa,

né la vista di altri vitelli per i pascoli in rigoglio

può distrarre il suo animo e alleviarne l’affanno:

tanto essa ricerca qualcosa che è sua propria e che le è nota.

Inoltre, i teneri capretti che han tremule voci riconoscono

le madri dalle fronti cornute, e i cozzanti agnelli

le pecore che belano: così, come esige la natura,

ciascuno generalmente accorre alle mammelle del suo latte.

Epicuro sostiene che gli atomi non sono tutti uguali tra di loro, ma diversi per forma e grandezza, con diverse possibilità di aggregazione. Perciò tutti gli esseri viventi sono diversi tra di loro e per questo motivo i piccoli di ogni specie riescono a riconoscere la propria madre.

La mucca alla quale è stato sottratto il vitellino per il sacrificio, continua a cercarlo in ogni luogo e non riesce a trovare conforto per la propria pena.

Il rigore della dimostrazione filosofica non è perfetto e la spiegazione è fredda e convenzionale fino all’esempio della giovenca e del vitellino. La disperazione della giovenca induce per analogia il confronto con l’episodio del sacrificio di Ifigenia: in entrambi è evidente la condanna della religione e dei suoi riti cruenti.

Il sacrificio di Ifigenia, la figlia di Agamennone immolata in ossequio alle profezie di un indovino, è assunto da Lucrezio come exemplum dell’assurda soggezione di popoli e re alle catene della superstizione, che fa loro compiere le azioni più insane.

Alla giovenca, seguita nella sua ricerca affannosa, che ignora i prati lussureggianti e il ruscello, non vengono mai attribuiti tratti umani, ma continua a comportarsi conformemente alla sua specie. L’imitazione virgiliana di questi versi (Egloga VII, 84-88) si distingue per la sua eleganza elegiaca, mentre Ovidio (Fasti, IV, 459) risulta più vicino al modello lucreziano.

Reminescenze lucreziane sono evidenti nell’operetta morale di Leopardi “L’elogio degli uccelli” (gli uccelli “sono naturalmente le più liete creature del mondo); la bellezza della natura che appare crudele ed indifferente verso chi soffre è rintracciabile nell’Ultimo canto di Saffo.

LIBRO V  – STORIA DEL GENERE UMANO

 

Né allora molto più che ora le stirpi mortali
lasciavano con lamenti la dolce luce della vita.
Certo, allora più spesso qualcuno di loro, sorpreso,
offriva pasto vivente alle fiere, dilaniato dalle zanne,
e riempiva di lamenti boschi e monti e selve,
vedendo le proprie vive carni seppellite in un vivo sepolcro.
E quelli che si erano salvati fuggendo col corpo lacerato,
poi, tenendo le mani tremanti sopra le orribili piaghe,
invocavano con grida spaventose Orco,
finché spasimi crudeli li privavano della vita,
senza aiuto, ignari delle cure che le ferite reclamavano.
Tuttavia molte migliaia di uomini adunate sotto le insegne
non dava a morte un solo giorno, né le procellose acque
del mare gettavano navi e uomini a infrangersi contro gli scogli;
ma alla cieca, a vuoto, invano il mare spesso si sollevava
imperversando, e facilmente deponeva le inutili minacce,
né la lusinga della bonaccia poteva subdola
trarre in inganno qualcuno col sorridere delle onde.
La rovinosa arte del navigare giaceva allora ignorata.
………..

 

Armi furono in antico le mani, le unghie e i denti
e i sassi, e inoltre i rami spezzati nelle selve,
poi fiamme e fuoco, da quando se n’ebbe la prima conoscenza.
In séguito fu scoperta la forza del ferro e del bronzo.
E l’uso del bronzo fu conosciuto prima di quello del ferro,
in quanto la sua natura è più malleabile e di più esso abbonda.
Col bronzo lavoravano il terreno, e col bronzo agitavano
flutti di guerra e spargevano ferite devastatrici
e depredavano greggi e campi. Infatti tutto quel ch’era nudo
e inerme cedeva facilmente a quelli ch’erano armati.
Poi a poco a poco si fece strada la spada di ferro
e divenne obbrobriosa la foggia della falce di bronzo,
e col ferro incominciarono a solcare il suolo della terra
e furono uguagliati i cimenti della guerra dall’esito incerto.
E montare armato sui fianchi del cavallo e guidarlo
col morso e combattere con la destra, è uso più antico
che tentare i rischi della guerra su un carro a due cavalli.
E due cavalli si usò aggiogare prima che quattro
e prima che salire armati sui carri muniti di falci.
Poi ai bovi lucani dal corpo turrito, spaventosi,
con la proboscide serpentina, i Punici insegnarono a sopportare
in guerra le ferite e a scompigliare le grandi schiere di Marte.
Così la triste discordia produsse, l’una dopo l’altra,
cose fatte per incutere orrore alle genti umane in armi,
e di giorno in giorno fece crescere i terrori della guerra.
Sperimentarono anche tori nelle imprese di guerra
e tentarono d’avventare contro i nemici cinghiali feroci.
E alcuni lanciarono innanzi a sé vigorosi leoni
con domatori armati e spietati maestri,
che potessero guidarli e tenerli in catene,
ma invano, perché, caldi della confusa strage, inferociti,

i leoni scompigliavano le torme senza alcuna distinzione,
squassando dappertutto le criniere terrificanti,
né i cavalieri potevano placare i petti dei cavalli
spauriti al ruggito, né rivolgerli coi freni contro i nemici.
Le leonesse slanciavano d’un balzo, da ogni lato, i corpi concitati,
e s’avventavano ai volti di quelli che andavano incontro ad esse,
e strappavano giù quelli che sorprendevano da tergo
e, avvinghiandosi intorno, li gettavano a terra vinti dalle ferite,
attaccate a loro con i morsi poderosi e gli artigli adunchi.
E i tori sbalzavan via gli uomini della propria schiera e con le zampe
li schiacciavano, e ai cavalli fianchi e ventri trafiggevano di sotto
con le corna, e sconvolgevano il terreno con impeto minaccioso.
E i cinghiali con le zanne poderose massacravano gli alleati,
cospargendo furibondi col proprio sangue i dardi in loro infranti,
[cospargendo col proprio sangue i dardi infranti nei propri corpi]
e atterravano cavalieri e fanti in confusa rovina.
I cavalli infatti cercavano di schivare le feroci zannate gettandosi
di traverso, o impennandosi percotevano l’aria con gli zoccoli,
ma invano, ché si potevano vedere coi garretti troncati
crollare e coprire il terreno con pesante caduta.
Se alcune belve prima gli uomini credevano abbastanza domate
e addomesticate, nel fervere della mischia le vedevano infiammarsi
per le ferite, il clamore, la fuga, il terrore, il tumulto,
né potevano ricondurne indietro alcuna parte;
infatti tutte le varie specie delle fiere fuggivano qua e là;
come ora i bovi lucani, malamente colpiti dal ferro, sovente
fuggono qua e là, dopo aver fatto stragi di amici.

ORAZIO

E’ dolce e decoroso morire per la patria
la morte insegue anche l’uomo che fugge
né perdona i polpacci e la timorosa schiena
della gioventù imbelle

Il coraggio, ignaro della vergognosa ritirata.
splende di onori incontaminati
né afferra o posa le scuri
in base alla volontà della volubile plebe.

Il coraggio, chiudendo il cielo a chi non merita immortalità procede nel cammino per una via negata e disprezza con l’ala fuggente la compagnia della plebe e la terra paludosa
TIBULLO

Chi è stato il primo a portate le orribili armi?
Egli è stato davvero feroce e spietato!
Allora iniziarono per il genere umano stragi e combattimenti.Allora si aprì la strada più breve per la morte crudele. Ma quell’infelice non ne ha colpa, noi abbiamo usato per farci del male le armi che egli ci ha dato contro le belve feroci. Tutto ciò è colpa del ricco oro, non esistevano le guerre quando una tazza di legno di faggio era posta davanti ai banchetti. Non esisteva fortificazione né vallo e il conduttore del gregge cercava tranquillo il sonno tra le pecore di vari colori. Dolce sarebbe stata allora per me la vita, Valgio, e non avrei conosciuto le funeste armi, né avrei udito la tromba con il cuore palpitante.
Ora sono trascinato a forza a combattere, e già forse qualche nemico produce dei dardi destinati a configgersi nel mio corpo.

Tibullo sviluppa la tematica della pace proclamando con forza il suo rifiuto per la guerra. Il poeta maledice il primo uomo che inventò le orribili spade: “Quis fuit horrendos qui protulit enses?” (v. 1), uomo che definisce feroce e con un cuore di ferro: “quam ferus et vere ferreus ille fuit” (l’allitterazione sottolinea questa figura), misero e responsabile “caedes hominum generi” (di ogni strage umana) e delle guerre. A lui si deve l’accorciarsi della vita umana, esposta prima del tempo a una morte crudele, “dirae mortis”.

Il poeta si scaglia poi contro il desiderio di ricchezza, che genera il “vitium” (malanno) della guerra e contrappone la situazione del suo tempo al passato, nel quale non c’erano guerre: “Nec bella fuerunt” (nec occupa una posizione di rilievo al centro del verso e sottolinea la differenza molto forte tra i due periodi).

Si apre qui un altro aspetto del rifiuto della guerra del poeta: solo nella campagna dimora la pace; il mondo agreste viene presentato come luogo di tranquillità in cui il pastore riposa tra il gregge (“sonnum petebat”) e viene contrapposto al campo di battaglia in cui potrebbe trovarsi il poeta con il “cuore in subbuglio”: “corde micante”.

L’elegia ha anche carattere autobiografico: spesso Tibullo entra in prima persona nell’elegia sottolineando oltre al suo rifiuto per la guerra una completa estraneità ai valori bellici alius sit fortis in armis e una totale alterità a chi, desiderando il conflitto, è anche “violento di mano” nella vita quotidiana.

Quis furor est atram bellis accersere mortem?” sottolinea ulteriormente la lontananza del poeta da chi appoggia le guerre, e precede una descrizione del regno dei morti in forte contrasto con la precedente dell’età aurea. Mentre nelle campagne dei tempi passati “libaverat uvam” e abbondavano spighe, nel regno dei morti non ci sono messi né vigneti: “Non seges est infra, non vinea culta”.

La morte prodotta dalla guerra è “atram”, mentre la Pace ora personificata è “candida”; il vomere è reso lustro dalla pace e “le tristi armi del duro soldato” sono macchiate dalla ruggine. Il lessico usato per connotare la guerra è carico di forte realismo: “horrendos enses”, “ferus et vere ferreus”, “dirae mortis”, mentre la pace è accompagnata dalle immagini utopiche dell’età dell’oro. La Pace è rappresentata come “alma” (benigna) con una veste carica di spighe e di frutti in stretta connessione con la vita agreste. Il rifiuto della guerra può essere visto anche come una riflessione sul progresso della civiltà umana.

TITO LIVIO

IL CORAGGIO DI CLELIA

 

La guerra è  lo strumento attraverso il quale i Romani hanno conseguito la gloria e hanno civilizzato il mondo; anche se il loro dominio è inviso a molti,  la loro virtù è e sarà ammirata, almeno fino a quando essi rimarranno fedeli ai loro ideali. Esempio di questa ammirazione è la storia di Clelia, liberata dal re etrusco Porsenna per il suo coraggio.

Nell’antichità esisteva l’abitudine di scambiarsi ostaggi tra nemici o anche tra alleati per garantire la fedeltà reciproca ai patti. Ma durante la guerra contro il re etrusco Porsenna, da collocare nell’epoca che seguì immediatamente la cacciata dei re (509 a.C.), la giovane Clelia offrì un esempio di coraggio.

Questi onori resi alle virtù virili spinsero anche le donne ad atti di patriottismo. Così, una ragazza di nome Clelia, cui era toccato di trovarsi nel numero degli ostaggi, siccome l’accampamento etrusco era situato casualmente vicino alla riva del Tevere, riuscì a sfuggire alle sentinelle, e, con al séguito un gruppo di coetanee, attraversò a nuoto il fiume sotto una pioggia di frecce, e le ricondusse sane e salve ai parenti in città. Appena il re lo venne a sapere, montò su tutte le furie e in un primo tempo mandò degli ambasciatori a Roma per chiedere la restituzione dell’ostaggio Clelia, senza preoccuparsi troppo di tutte le altre ragazze. Poi però, passato dalla collera all’ammirazione, disse che un’impresa del genere superava quelle dei Cocliti e dei Muzi e che il rifiuto di restituire l’ostaggio sarebbe stato considerato una violazione del trattato. Se invece gliel’avessero consegnata lui l’avrebbe restituita ai suoi senza farle alcun male. Entrambe le parti mantennero la parola: i Romani riconsegnarono il pegno di pace, come previsto dal trattato, e il re etrusco non solo protesse la ragazza, ma ne onorò il coraggio con questa forma di riconoscimento: le avrebbe donato parte degli ostaggi e lei stessa poteva scegliere quali portarsi con sé. Quando li ebbe tutti davanti, pare che abbia preferito gli adolescenti, sia perché la scelta era più in sintoni con la sua età, sia perché avrebbe probabilmente avuto l’approvazione degli ostaggi stessi, in quanto la cosa migliore era togliere al nemico chi si trovava nell’età maggiormente esposta a possibili rischi. Una volta ristabilita la pace, i Romani immortalarono quell’atto di coraggio nuovo in una donna con un onore anch’esso nuovo: in cima alla Via Sacra le fu dedicata una statua equestre che rappresentava una ragazza in groppa a un cavallo.

SENECA

Epistole a Lucilio, XCV, 30 La nostra follia interessa la vita privata e anche quella pubblica. Reprimiamo gli omicidi, gli assassini di singoli individui: ma che dire delle guerre e dello sterminio di intere popolazioni, delitti di cui ci si vanta? L’avarizia, la crudeltà non conoscono misura. E finché rimangono nascoste, opera di singole persone, sono meno nocive e meno abominevoli. Ma le atrocità vengono sancite dai decreti del senato e del popolo e si comanda in nome dello stato quello che è proibito in privato. 31 Quei delitti che, compiuti di nascosto, verrebbero puniti con la pena di morte, noi li approviamo perché li hanno commessi degli alti ufficiali? Gli uomini, che pure sono una razza mitissima, non si vergognano di godere delle reciproche stragi, di fare guerre e di lasciarle in eredità ai figli perché le portino avanti, mentre anche le bestie e le fiere non combattono tra loro.

 

>> Come molti filosofi stoici, Seneca disprezza (almeno a parole)  i beni materiali e transitori quali il potere e la ricchezza. Non restando dunque cause per la guerra, che ai suoi occhi si manifesta come un omicidio legalizzato, una forma di follia collettiva, indegna del genere umano che si ritiene superiore alle bestie. Nelle Epistole egli condanna anche gli spettacoli gladiatori. Seneca affronta il tema della guerra anche nel “De ira”, trattato in cui esamina le conseguenze negative di questo stato d’animo. In diversi passaggi soprattutto del primo libro egli afferma che in guerra è più utile la capacità di ragionare sulle situazioni  per vincere le battaglie decisive e che un condottiero deve

 

mantenersi lucido per non  correre il rischio di trascurare circostanze che possono risultare decisive. Un generale può commettere anche gravi ingiustizie se si lascia trascinare dalla rabbia. Lo stesso Alessandro commise gravi errori quando era in preda all’ira,  favorita anche dalla sua propensione all’ubriachezza, ad esempio uccise in un impeto di follia l’amico Clito durante un banchetto per poi pentirsene amaramente. Seneca porta invece ad esempio le qualità di Quinto Fabio Massimo il Temporeggiatore, che logorò l’esercito di Annibale con una tattica prudente ed attendista durante la seconda guerra punica e di Publio Cornelio Scipione l’Africano, il quale  affrontò pazientemente l’assedio di Numanzia prima di puntare decisamente su Cartagine.

L’esempio contrario è invece offerto proprio dai Cimbri, dai Teutoni e dai Germani,  sconfitti proprio per la loro eccessiva irruenza e per il fatto che si lasciavano  dominare da una furia cieca, giudicata erroneamente la miglior qualità del buon guerriero. Nonostante queste considerazioni,  Seneca rimane profondamente pacifista, infatti  sostiene con insistenza che, come l’ira dei singoli individui è una temporanea follia che  provoca omicidi e ferimenti, così l’ira dei potenti provoca le insensate stragi che si verificano in guerra.

PUBLIO CORNELIO TACITO

Calgaco fu il capo dei caledoni, che nell’83 o nell’84 si scontrarono al Monte Graupio (Scozia settentrionale) con le truppe romane del governatore della Britannia, Gneo Giulio Agricola[1]. L’unica fonte storica che ci parla di lui è l’Agricola di Tacito, che lo descrive come “il più distinto per valore e nobiltà tra i diversi capi” e al quale fa pronunciare un celebre discorso.

Carataco Dagli Annali di Tacito sappiamo che egli guidò i siluri e gli ordovici (popolazioni dell’attuale Galles) contro il governatore romano Publio Ostorio Scapula. Scapula sconfisse Carataco catturandone la figlia e la moglie e ricevendo la resa dei suoi fratelli. Carataco riuscì a fuggire ancora una volta, rifugiandosi presso i briganti, la cui regina Cartimandua, fedele alleata di Roma, lo fece gettare in catene e lo consegnò ai romani. Fu mandato come trofeo di guerra a Roma, dove fu graziato dall’imperatore e dove trascorse il resto dei suoi giorni.[4]
IL DISCORSO DI CARATACO CAPO DEI SILURI
Tacito, Ann. 12, 34 e 36-37)
(34) I capi delle varie tribù si aggiravano tra i guerrieri esortando, incoraggiando, levando timori, infondendo speranze ed incitando alla guerra. Carataco specialmente, accorrendo ora qua, ora là, proclamava a gran voce che quel giorno, quella battaglia avrebbero portato l’antica libertà o l’eterna servitù: invocava gli antenati, che avevano cacciato il dittatore Cesare, e che col loro valore li avevano liberati da scuri littorie e tributi, e salvato mogli e figli da violenze. A tali parole assentiva rumorosamente la moltitudine ed ognuno, secondo il rito della propria gente, giurava che non avrebbe temuto né armi né ferite.(36) Egli poi, come accade a coloro che sono traditi dalla sorte, dopo avere chiesto asilo a Cartimandua, regina dei Briganti, è incatenato e consegnato ai vincitori, nove anni dopo l’inizio della guerra in Britannia. La fama di lui, divulgatasi per le isole e le provincie vicine, divenne popolare anche in Italia e tutti desideravano vedere l’uomo che per tanti anni si era fatto giuoco della nostra potenza. Neppure a Roma era ignoto il nome di Carataco e Cesare, volendo esaltare il proprio prestigio, accrebbe la gloria del vinto. Il popolo fu invitato come ad uno spettacolo di eccezione e le coorti pretorie furono schierate in armi nel piano posto innanzi al loro quartiere. Allora, avanzandosi i clienti del re, si videro anche gli ornamenti guerreschi, le collane e i trofei riportati sui popoli stranieri; venivano poi i fratelli, la moglie e la figlia; e da ultimo apparve egli stesso. Gli altri si abbassarono per paura a lamentose preghiere, ma Carataco, senza chinare gli occhi o implorare misericordia, come fu davanti al palco reale, così parlò:(37) “Se nella prospera fortuna avessi avuto moderazione pari alla mia nobiltà e alla mia potenza, io sarei venuto in questa città quale amico, e non prigioniero, né tu avresti sprezzato l’alleanza di un uomo nobile per stirpe e signore di molte genti. Quanto la presente fortuna è per me misera, tanto è per te gloriosa. Avevo cavalli, uomini, armi, ricchezze: non per mia volontà li ho perduti. Se voi volete comandare a tutti, ne segue forse che tutti debbano accettare la servitù? Se mi fossi subito consegnato a voi senza opporre resistenza, né la mia sventura né la tua gloria sarebbero famose; e anche la mia morte ne cancellerebbe ogni ricordo: al contrario, se mi concederai salva la vita, io sarò eterna testimonianza della tua clemenza”.A queste parole Cesare concesse il perdono a lui, alla moglie e ai fratelli. Essi allora, liberati dalle catene, resero omaggio anche ad Agrippina, che sedeva su un palco vicino, tributandole gli stessi onori e ringraziamenti resi al principe. Era certo un fatto nuovo ed estraneo alle antiche tradizioni, che una donna sedesse di fronte alle insegne: ma di quell’impero fondato dai suoi antenati, ella pretendeva di essere partecipe.

IL DISCORSO DI PETILIO CERIALE (generale romano che domò nel una rivolta di Germani  e sottomise i Siluri tra il 71 e il 78 d.C.) . Tacito, Hist. 4,73-74 (73) Quindi, davanti ai Treviri e ai Lingoni riuniti a parlamento, Ceriale tiene questo discorso: “Non sono io quello che mi son mai dato arie di oratore, preferendo il valore del popolo romano affermarlo con le armi. Ma dacché tanto possono su di voi le parole, ed il bene ed il male voi non li apprezzate nel loro intrinseco valore, ma dalle chiacchiere piuttosto dei sediziosi, ebbene, mia intenzione è di esporvi pochi ragionamenti che, terminato ch’è ora il conflitto, risulta più vantaggioso per voi avere ascoltati anziché per me averli tenuti. Nella terra vostra e in quella degli altri Galli son venuti i comandanti e gli imperatori romani, non però per ambizione di conquista, ma perché insistentemente invitati dai vostri padri, ch’erano preda delle discordie interne fino ad esserne rovinati; e i Germani, da essi invocati in aiuto, ad alleati e nemici, senza distinzione, avevan messo addosso il giogo. La quantità di battaglie da noi sostenute contro i Cimbri e i Teutoni, l’enormità dei travagli affrontati dai nostri eserciti e gli eventi traverso i quali abbiam condotto le operazioni in Germania, son cose troppo evidenti. Né, è ovvio, ci siam stanziati sul Reno per provveder alla difesa d’Italia, bensì perché un nuovo Ariovisto non imponesse il proprio dominio sulle Gallie. O voi vi illudete che Civile e Batavi e altre razze d’oltre Reno v’abbian più in simpatia di quanto non avessero i loro avi i padri vostri e i vostri antenati? Sempre lo stesso per i Germani il motivo di sconfinar nelle Gallie, la loro insofferenza, l’avidità e la fregola di mutar di sede, per lasciarsi a dietro quei loro pantani e quei loro deserti venendo a far da padroni su questa vostra terra fertilissima e su voi stessi. Vero è che metton fuori il pretesto della libertà e di tante altre belle storielle; ma si sa che mai nessuno, intenzionato d’asservir e dominar gli altri, è esistito che di tali identiche parole non abbia fatto uso. (74) Di oppressioni e guerre le Gallie n’han sempre vedute, avanti che vi metteste sotto le nostre leggi. Ma noi, sebbene più di una volta provocati, del diritto della vittoria non ci siam serviti che unicamente a scopo di pace. E’ un fatto che non si può assicurar la quiete dei popoli senz’armi, né le armi senza stipendi, né questi senza tributi. Di tutto il resto v’abbiam messi a parte. Voi stessi in più di un caso avete il comando di nostre legioni, voi stessi siete al governo di queste e d’altre province; nessuna separazione o preclusione. E per voi il vantaggio di imperatori degni è identico che per noi, benché vi troviate lontani, senza dire che il danno di quelli cattivi è sentito molto di più da chi  è vicino. Al modo istesso che v’avviene di tollerare la sterilità dei campi o la troppa quantità di piogge e gli altri inconvenienti della natura, così adattatevi a sopportare la dissolutezza o l’avidità dei dominatori. Di vizi ne esisteranno fin che saran gli uomini: ma non è detto ch’essi debban esser in continuità e non possan esser compensati dall’alternarsi di uomin i più degni, eccetto che voi nutriate l’illusione di un governo più mite se rimetterete il potere a un Tutore o a un Classico, o non pensiate che, alleggerendo gli attuali tributi, sia possibile apparecchiare le forze necessarie a respingere Germani e Britanni. Ché se avesse ad accadere – mai lo permetta il Cielo! – una estromissione dei Romani, cosa volete ci sia più se non una guerra di tutto il mondo intero? Traverso fortunate circostanze e la ferma disciplina di ben ottocento anni s’è cementato questo blocco, che non potrebbe senza sterminio di chi lo demolisca esser demolito. Ma il rischio più grosso lo correte voi, in cui mano son l’oro e le ricchezze, motivi principali di conflitto. Per ciò dunque quella pace e quella città, di cui noi, vinti o vincitori, siam parte con gli eguali diritti, amatela, onoratela: vi faccia accorti l’esperienza della buona e della cattiva sorte, sì che non preferiate la ribellione caparbia con danno vostro, anziché la sottomissione che ci procura la sicurezza”.
Riuscì, con il discorso anzidetto, a moderare e rinfrancare quei che temevan di peggio.

(Da aggiungere il brano sul ritorno dei Romani nella selva di  Teutoburgo)

AGOSTINO DI IPPONA
Legge di guerra sospesa in onore di Cristo (1-7)

1. ……Non sono forse contrari al nome di Cristo anche quei Romani che i barbari per rispetto a Cristo hanno risparmiato? Ne fanno fede i sepolcri dei martiri e le basiliche degli apostoli che accolsero nel saccheggio di Roma fedeli ed estranei che in essi si erano rifugiati 8. Fin lì incrudeliva il nemico sanguinario, qui si arrestava la mano di chi menava strage, là da nemici pietosi venivano condotti individui risparmiati anche fuori di quei luoghi affinché non s’imbattessero in altri che non avevano eguale umanità. Altrove erano spietati e incrudelivano come nemici. Ma appena giungevano in quei luoghi, in cui era proibito ciò che altrove era lecito per diritto di guerra, veniva contenuta l’efferatezza dell’uccidere e il desiderio di far prigionieri. Così molti scamparono. Ed ora denigrano la civiltà cristiana e attribuiscono a Cristo i mali che la città ha subito. Al contrario, non attribuiscono al nostro Cristo ma al loro destino il bene che in onore a Cristo si è verificato a loro vantaggio. Dovrebbero piuttosto, se fossero un po’ saggi, attribuire le crudeltà e le sventure che hanno subito dai nemici alla divina provvidenza. Essa di solito riforma radicalmente con le guerre i costumi corrotti degli individui ed anche mette alla prova con tali sventure la vita lodevolmente onesta degli uomini e dopo averla provata o l’accoglie in un mondo migliore o la conserva ancora in questo mondo per altri compiti. Dovrebbero invece attribuire alla civiltà cristiana il fatto che, fuori dell’usanza della guerra, i barbari li abbiano risparmiati, o dovunque per rispetto al nome di Cristo o nei luoghi particolarmente dedicati al nome di Cristo, molto spaziosi e quindi scelti per una più larga bontà di Dio a contenere molta gente.

 

 

2 Non mi si venga a dire: “Grande quel tale ed anche quell’altro, perché ha combattuto e vinto con quel tale e con quell’altro”. Combattono anche i gladiatori, anche essi vincono, anche quella crudeltà ha il premio della lode, ma io penso che è preferibile subire la condizione penosa della inettitudine che procurarsi la gloria di quei combattimenti. Ma chi sopporterebbe tale spettacolo se scendessero nell’arena per battersi due gladiatori, di cui uno è il figlio, l’altro il padre? Chi non lo eliminerebbe? Come dunque poté essere gloriosa la contesa armata fra due città, di cui una la madre, l’altra la figlia? È forse diverso perché in questo caso non c’era l’arena e terreni più spaziosi si riempivano di cadaveri non di due gladiatori ma di molti dei due popoli e perché quelle gare non erano circoscritte all’anfiteatro ma al mondo intero e vi si dava uno spettacolo spietato ai vivi di allora e ai posteri, fin quando se ne estende la fama?

 

4. Se non è rispettata la giustizia, che cosa sono gli Stati se non delle grandi bande di ladri? Perché anche le bande dei briganti che cosa sono se non dei piccoli Stati? È pur sempre un gruppo di individui che è retto dal comando di un capo, è vincolato da un patto sociale e il bottino si divide secondo la legge della convenzione. Se la banda malvagia aumenta con l’aggiungersi di uomini perversi tanto che possiede territori, stabilisce residenze, occupa città, sottomette popoli, assume più apertamente il nome di Stato che gli è accordato ormai nella realtà dei fatti non dalla diminuzione dell’ambizione di possedere ma da una maggiore sicurezza nell’impunità. Con finezza e verità a un tempo rispose in questo senso ad Alessandro il Grande un pirata catturato. Il re gli chiese che idea gli era venuta in testa per infestare il mare. E quegli con franca spavalderia: “La stessa che a te per infestare il mondo intero; ma io sono considerato un pirata perché lo faccio con un piccolo naviglio, tu un condottiero perché lo fai con una grande flotta” 5.

 

La dea Vittoria e la guerra imperialistica.

15. Riflettano dunque che forse non è conveniente per le persone oneste godere dell’allargamento del dominio. Infatti l’ingiustizia di coloro contro i quali sono state mosse guerre giuste ha favorito l’incremento del dominio. Ed esso sarebbe stato piccolo se l’amore alla pace e la giustizia dei vicini non lo avessero provocato per qualche torto a muover loro la guerra. Ne consegue che con maggiore benessere per l’umanità tutti gli Stati rimarrebbero piccoli godendo della pace con i vicini e vi sarebbero nel mondo molti Stati di popoli come in una città vi sono molte case di cittadini. Quindi far guerra ed estendere il dominio con l’assoggettare i popoli può sembrare prosperità ai cattivi, ai buoni necessità. Poiché sarebbe peggio se gli operatori d’ingiustizie dominassero sui più giusti, non sconvenientemente si considera un benessere anche questo. Indubbiamente però è maggiore prosperità avere un buon vicino in pace che assoggettare un cattivo vicino in guerra. È un cattivo auspicio desiderare di avere chi odiare e temere perché vi sia chi vincere. Se dunque i Romani, muovendo guerre giuste, non contrarie all’umanità e all’equità, hanno potuto conquistare un impero così grande, forse si doveva onorare come dea anche l’ingiustizia degli altri. Vediamo infatti che l’ingiustizia ha molto collaborato all’ingrandimento del dominio perché rendeva oltraggiosi coloro con cui far guerre giuste e incrementare così l’impero. Perché dunque non sarebbe una dea per lo meno straniera l’ingiustizia, se Pavore, Pallore e Febbre meritarono di essere dèi romani? Con queste due, cioè l’ingiustizia straniera e la dea Vittoria, si è ingrandito l’impero anche se Giove era in ferie.

 

BERNARDO DI CHIARAVALLE

 

Dalla Regola dei Templari

Certamente quando (il Cavaliere di Cristo) uccide  il malfattore, non deve essere considerato un assassino, ma giustiziere dei malfattori, garante di Cristo contro coloro che fanno il male, e difensore dei cristiani. Quando poi viene ucciso egli stesso, non è considerato morto, ma giunto (alla sua meta finale). La morte perciò che egli infligge è ricchezza per Cristo; quella che egli riceve, è  ricchezza per lui. Nella morte del pagano il cristiano è glorificato, perché Cristo è glorificato; nella morte del cristiano, si manifesta la bontà del Re (del Cielo), in quanto il soldato  è condotto alla luce come ricompensa dei suoi meriti. Inoltre   il giusto sarà allietato, avendo visto la libertà. …..
E certamente i pagani non sarebbero da uccidere, se potessero essere tenuti a freno e distolti dalla sopraffazione dei fedeli attraverso qualche modo diverso. Adesso tuttavia è meglio ucciderli, piuttosto che il ramo (la mala pianta) dei peccati sia lasciato (crescere) intorno al gruppo dei giusti, affinché i giusti non abbiano occasione di imitarli.